Në pritje të Ramazanit

Imam Neki Kaloshi



Profeti saus në një ligjëratë në fund të muajit Shabanit iu drejtua besimtarëve:

“O ju njerëz! A e dini se kush po na vjen?”

Të pranishmit iu përgjigjën: “Mos vallë zbritja e ndonjë shpalljeje, apo mos ndështa një armik. Apo mos ndoshta pritet të ndodhë dicka e madhe?”

Profeti a.s. thotë: “Muaji i ramazanit është ai që po e presim dhe po na pret. Gjatë këtij muaji, dielli nuk lind për cdo ditë, pa ia falur mëkatet, të gjithë atyre që drejtohen nga kibla”.

Te nderuar vëllezer, jemi përpara një muaji, kur mëshira e Zotit është e paimagjinueshme, ashtu sic i takon Madhështisë së Tij. Në këtë muaj Allahu i Madhëruar urdhëron të kycen portat e zjarrit dhe të hapen ato të xhenetit. Xeneti stoliset me bukuritë e tij dhe i fton besimtarët të hyjnë në të. Pra Allahu këtë muaj i ka mbyllur portat e zjarrit duke mos u lënë besimtarëve opsion tjeter përvec shpëtimit. Me këtë Allahu dëhiron të na tregojë që besimtari nuk mundet të bëjë mëkate. Mëkatari gjatë këtij muaji është njësoj sikur kërkon të hapë ato porta të cilat vetë Zoti na i ka mbyllur. Përvec kësaj, Allahu gjatë këtij muaji i ka prangosur shejtanët, duke e vështirësuar kësisoj rrugën për në zjarr. Ky është Ramazani, muaji i shpëtimit të madh, muaji i faljes që Zoti ka ofruar për ata që i nënshtrohen. Ky është muaji i caktuar tërësisht për tu shtruar në sofrën e Bujarit, për tu afruar me Të më pranë se kurrë. Pra të përgatitemi për tu shtruar në këtë sofër, e për të përfituar falje dhe shpëtim. Brezi më i mirë i besimtarëve, sahabet e Profetit të nderuar a.s. përgatiteshin përpara këtij muaji, me pendim, me lutje, me ibadet, me përkushtim e punë të mira, në mënyrë që Ramazani ti gjejë të pastruar. Eshtë e rëndësishme që zemra, e lodhur gjatë hutimit të jetës së përditshme përgjatë një viti, të kthjellohet, pastrohet dhe përgatitet për të pritur kohën e afrimit me Allahun.

Gjatë këtij muaji, sic na njofton Profeti a.s., përcjellësi i fjalës së Zotit tek ne, falen të gjitha mëkatet e mëparshme (përvec mëkateve të mëdha që përkojnë pendim), për atë që agjëron me përkushtim e devotshmëri. Pra ky muaj, ka fuqinë ta pastrojë besimtarin duke e lënë atë ashtu sic ka ardhur në këtë botë, pa mëkate. Përpiqu të llogaritësh të gjitha mëkatet që mund të kesh kryer gjatë jetës tënde! Imagjino edhe sesa të tilla mund ti kesh kryer, të cilat i ke harruar fare! Ky është muaji në të cilin Allahu mund ti fshijë përfundimisht nga defterët e Tij, e jo vetëm kaq, por Ai mund ti kthejë të gjitha në mirësi. Kjo është fuqia që merr pendimi gjatë këtij muaji, e kjo është një mirësi e madhe, pa të cilën do të ishim të humbur.

Ky është muaji i një mirësie të pallogaritshme, të cilën e di vec Zoti. Profeti a.s. na thotë në një hadith kudsi se Zoti ka thënë: “Agjërimi më përket mua dhe unë e shpërblej atë”. Pra shpërblimi i kësaj vepre, është gjithashtu i fshehtë dhe i pallogaritshë m, sic është e fshehtë vetë vepra. Shpërblimin e saj e di vec ai për të cilin kryhet, dhe ai është shpërblyesi më i mirë.

Ramazani na kujton për nevoja të tjera përtej atyre që na preokupojnë në jetën e përditshme. Duke u larguar nga ushqimi dhe epshet, gjatë ditës, Allahu i kujton njeriut se ka disa nevoja të tjera më të rëndësishme se këto, nevojat shpirtërore. Njeriu gjatë Ramazanit është më i ngjashëm se kurr me e engjëjt e Zotit, të cilët nuk kanë nevoja materiale. Ashtu si engjëjt, agjëruesit nuk hanë, nuk pinë dhe abstenojnë nga epshet. Ky muaj na mëson se ne mund të jetojmë me pak në drejtim të nevojave materiale, por ne nuk mund të jetojmë pa Zotin tonë. Ne kemi më shumë nevojë për mëshirën dhe mirësinë e Zotit sesa për bukën që hamë. Ne mund të jetojmë mirë edhe duke qenë të varfër në të mira materiale, por nuk mund të jetojmë mirë duke qenë të varfër në besim e në shpirt.

Ramazani është rigjeneruesi i shpirtit. Besimi ynë zvogëlohet gjatë vitit. Preokupimet tona të prëditshme na bëjnë që shpesh ta harrojmë Zotin tonë dhe shpesh të harrojmë jetën tjetër që na pret. Ramazani është një muaj ku besimtari, mëshumë se kurdo, jeton për ahiretin dhe jeton i nënshtruar ndaj Zotit, duke u ngritur përmbi nevojat e tij fizike. Jeta e besimtarit, sidomos në shoqërinë tonë, është e mbushur me sprova, halle e brenga, të cilat ndoshta dikujt ia lëndojnë shpirtin, e ndoshta dikujt tjetër ia ngushtojnë atë. Ramazani është muaji kur besimtari clirohet nga kjo peshë, dhe fiton gjithcka ka humbur përgjatë një viti. Ramazani është muaji i clodhjes nga rendja e përditshme ndaj preokupimeve të kësaj bote, dhe është muaji i mbushjes me besim e përkushtim ndaj Zotit. Duke u afruar me Krijuesin, besimtari mbushet me dashuri, dhe clirohet nga cdo ngushtim i zemrës. Ai do të kthehet më i pasur në shpirt dhe më i fuqishëm për të përballuar cdo sprovë. Ramazani i thyen të gjitha barrierat që kjo botë na vendos në rrugën tonë drejt shpëtimit të madh të amëshuar. Kjo është një mirësi që Allahu na e ka falur, për të na bërë më të ruajtur, më të devotshëm dhe më të sinqertë.

Agjërimi është një triumf mbi të keqen. Agjëruesi nuk largohet vetëm nga të ngrënët dhe epshet, por nga cdo punë e keqe, e cila, përvec mëkatit të zakonshëm, bëhet shkak për ta prishur agjërimin. Profeti a.s. thotë: “Kush nuk distancohet nga gënjeshtra dhe veprat e ndërtuara mbi të, Zoti nuk ka nevojë që ai të distancohet nga pija dhe ushqimi”. Njeriu gjatë agjërimit mëson të triumfojë mbi veten e tij dhe nevojat e tij. Duke abstenuar nga nevojat më jetike njerëzore, njeriu aftësohet të abstenojë nga harami gjatë gjithë vitit.

Ramazani na sjell më tepër solidaritet shoqëror. Ky është muaji kur të pasurit dhe të varfërit janë njësoj të uritur jo thjesht në stomak, por më tepër të uritur për mëshirën, faljen dhe dashurinë e Zotit. Agjërimi e kultivon këtë solidaritet nëpërmjet pastrimit të shpirtit, por edhe nëpërmjet kontrollit mbi unin. Profeti a.s. na urdhëron që gjatë këtij muaji të ruajmë vetkontrollin dhe të mos përfshihemi në asnjë situatë konfrontimi. Ai na urdhëron që, edhe nëse dikush na cënon me fjale, ne ti shmangemi konfliktimit me fjalë e vepra, duke thënë: “Unë jam agjërueshëm”. Agjëruesi është i obliguar të shpërfillë të ligën duke u marrë vetëm me vepra të mira që e afrojnë me njerëzit dhe rrjedhimisht edhe me Zotin e tij. I dërguari i Allahut ishtë njeriu më bujar që ka ecur mbi këtë tokë. Por gjatë Ramazanit ai bëhej edhe më bujar dhe më i afërt me njerëzit. Mirësia e Ramazanit nuk është vetëm individuale, por edhe shoqërore. Ajo duhet të ndjehet kudo dhe duhet të reflektohet në cdo aspekt të jetës sonë. Sahabet e kishin zakon që gjithmonë para dhe pas Ramazanit tu kërkonin hallallin njerëzve si dhe të falnin këdo që mund tu kish bërë diku ndonjë gjë të papëlqyeshme. Kjo vjen, pasi ashtu sic dëshirojmë që Allahu të na falë gjatë këtij muaji, ashtu duhet të jemi fales edhe ne ndaj të tjerëve. Profeti a.s. thotë: Mëshironi ata që janë në tokë, t’ju mëshirojë Ai që është në qiell”.

Atëherë mbetet që cdokush prej nesh të përgatisë veten dhe familjen e vet, për ta pritur këtë muaj ashtu sic e meriton. Përgatitja është e rëndësishme për të bërë të mundur që ta shfrytëzojmë sa më mirë këtë kohë që Allahu na e ka falur për shpëtim. Për këtë duhet që së pari ta kuptojmë sa më shumë madhështinë e këtij muaji, gjë që do të na ndihmonte ta vlerësojmë sic duhet atë. Kjo bëhet duke lexuar dhe medituar sa më shumë për të si dhe për madhështinë e Krijuesit tonë. Gjithashtu është e nevojshme që të fillojmë që tani, të shtojmë adhurimet, punët e mira dhe përkushtimin tonë ndaj Zotit, ashtu sic është e nevojshme që këtë mirësi ta reflektojmë edhe tek të tjerët. Për kërë duhet të fillojmë të bëhemi më bujarë, më të mirsjellshëm dhe më të gjindshëm ndaj njerëzve. Të gjitha këto janë të domosdoshme në mënyrë që Ramazani të mos na gjejë gafil, dhe që zemra jonë të mos jetë e papërgatitur për të përfituar prej tij.

Lusim Zotin që ky Ramazan të na gjejë të përkushtuar dhe plot besim, dhe që ai të bëhet për ne pastrim, mëshirë, falje mëkatesh dhe shpëtim nga dënimi i ahiretit, si dhe udhëzim për ata që akoma nuk e kanë njohur mirësinë e kësaj feje.

____________________
Ky shkrim eshte nje hutbe e mbajtur ne xhamine e Laprakes

Zëri i Tjetrisë*

(Përgjigje ndaj Jonida Azizaj)


Klodi Malushaj

Ligjërimi aktual i projektligjit anti-burka (anti-mbulim) dhe sanksioneve ndërshkimore që Sarkozy e qeveria e tij po ndërmarrin, më sollën në mendje Gjermaninë Naziste me ligjet e Nurembergut. Ishin pikërisht ato ligje që përcaktuan dallimet midis qytetarëve të Rajhut (qytetarë të plotë) dhe të pjesës tjetër (qytetarë të dorës së dytë pa të drejta politike); ishin po ato ligje që sollën legjitimimin e totalitarizmit fashist dhe shfarosjen e mijëra hebrenjve; ishin po ato ligje që sollën unifikimin e kulturës totalitare “ruajtjes së pastërisë së gjakut gjerman”. E meqë historia ka vërtetuar se nuk nguron të përsëritet, duket se kësaj radhe objekt stigmatizues ekperimental i Ligjit do të jenë femrat myslimane. Kësisoj, gjendja është më e koklavitur seç duket, revanshi i aksionit të Sarkozy-së nën sloganin e “çlirimit” të femrës sapo ka filluar, ku shkelja e të drejtave të njeriut duket se nuk përbën aspak problem për të.


Ndërkohë opinioni publik evropian po gëlon me kritika ndaj padrejtësisë dhe pasojave që do sjellë vendosja e këtij ligji, duke e akuzuar qeverisjen Sarkozy si diskriminuese, shtypëse, policore dhe aspak në përputhje me respektimin e shtetit të së drejtës. Paradoksalisht, në formën anti-rrymë na vjen një rrëfenjë nga zërat femërorë shqiptarë duke ngritur në piedestal, me thirrje të zjarrta atë çka është më e kritikueshmja në qeverisjen Sarkozy: mosrespektimin e identitetit fetar. Revolta e znj.Azizaj shkon deri aty sa mendon se përdorimi i vetos do të ishte instrumenti më i mirë për t’i shuar këto “figurëzeza”. S’ka se si të ndodhte ndryshe, në kohën ku jetojmë imazhi i duhur është vetëm ai i “top modelit” do të shtonte filozofi Alain Badiou.


Në stisjen e rrëfenjës qartazi spikat tonaliteti tretës që mëton ta shkrijë të tërën në personazhe partikulare. Personazhet domosdo duhet të na shpërfaqen si antipode të njëra-tjetës, ku e vetmja gjë që mund të gjenerojnë është retorika bardhë e zi. Nga njëra anë kemi imazhin e bardhë të zhveshjes, ndërsa nga ana tjetër imazhin mbytës të figurës së zezë, të mbulimit. Morali i rrëfenjës nuk do shumë për t’u dekoduar, ajo çka autorja është lodhur për të na përcjellë është një lloj th(f)yerje larg asaj çka jemi mësuar të shohim zakonisht, ku personazhet e zgjedhura me “delikatesë”, na duhet të vërtetojë shprehjen e famshme popullore se aparenca të gënjen. Vajza goxha e zhveshur, “e shthurura”, na shfaqet e sjellshme dhe e buzëqeshur (deri këtu s’ka gjë për t’u çuditur), e kundërta ndodh me figurën e zezë, “e devotshmja”, përfaqësuese e të tërës së femrave myslimane, e cila na shpërfaqet me mungesa të forta aftësish komunikimi.


Për çudi, përpjekja për demaskimin e femrës me shami, mplekset në një lloj strumbullari pikëpyetjesh, të cilave mesa duket për të anashkaluar përgjegjësinë e ndonjë përgjigje të vagullt apo kontradiktore, parapëlqen t’i lërë në pezulli. Moria e pikëpyetjeve të lë të nënkuptosh mungesën e thellë të informacionit apo të kontakteve që znj. Azizaj ka në lidhje me vajzat me shami. Pavarësisht gjithë kësaj, nuk heziton aspak të paragjykojë në emër të së tërës e të jetë përgjithësuese, pa marrë aspak në konsideratë se po cënon mbi ndjeshmërinë e dinjitetin e një shumësie personash.


Kësodore, si për të kthjelltësuar disi gjendjen, le të orvatemi t’u përgjigjemi disa prej pyetjeve të shumta të shtruara:

“Besimtaret myslimane kërkojnë të drejtën e tyre për t’u mbuluar me shami, por ndërkohë nuk kuptoj përse e kanë të vështirë të kenë një komunikim të lirë me femrat e tjera, qoftë edhe në një dyqan veshjesh?”

Kurioziteti më shtyn që pyetjes t’i përgjigjem me pyetje: sa është numri i vajzave me shami që pretendoni se njihni znj. Azizaj, që paskan handikap në komunikim?


“Në emër të cilës së drejtë dhe cilës liri këta prindër dhe ky besim vendosin t’i detyrojnë vajzat e vogla për t’u mbuluar me shami? Nëse besojnë se vendosja e shamisë është zgjedhje e lirë, përse nuk i lejojnë vajzat e vogla të zgjedhin vetë pasi të mbushin moshën e lirisë, por i detyrojnë të cungohen e të diferencohen në shoqëri? Ku janë mbrojtësit e mëdhenj të të drejtave të njeriut në Shqipëri?”

Nuk ka nevojë për kaq alarmim, besoj se çdo kush e di apo e ka të provuar se në moshën e foshnjërisë, fëmijëve u pëlqen t’u ngjasojnë “të rriturve”, e në mënyrë të veçantë janë vajzat ato që priren më shumë për të provuar ndopak veshjet e mamit. Nuk është për t’u habitur teksa vajzat e vogla imitojnë mamin e tyre me shami, ku dëshira e tyre foshnjore për të provuar gjërat e mamit nuk ka pse të përkthehet si një shtrëngim që këto nëna u bëjnë fëmijëve për të vendosur shami. Nuk e di nëse do të mbanit të njëjtën linjë logjike duke i konsideruar shtrënguese apo imponuese, kur vajzat e vogla veshin minifunde thjesht dhe vetëm për të imituar nënat e tyre. Sa për informim sqaroj znj. Azizaj dhe lexuesit se shamia është çështje esenciale besimi, zgjedhje shpirtërore, ku imponimi i saj nuk do të mbarte asnjë vlerë.


“E ndërsa flasim për të drejta, ku është e drejta e fëmijës tim, për të cilin unë zgjedh të mos mbulohet, por as të mos ndikohet në shkollë nga një fëmijë i mbuluar?”

Paradoksi s’kish ku të shfaqej më paradoks se kaq. Konsiderohet shkelje e të drejtave të fëmijëve kur prindi mysliman le të themi se zgjedh për jetën e fëmijës së tij një formë jetese dhe jo një tjetër, ku ndërkohë znj. Azizaj nuk e konsideron aspak shkelje të drejtash të fëmijës kur është ajo që zgjedh sipas shijeve prindërore dhe jo vetë fëmija. Po le të reflektojmë pak më shumë, vallë çfarë kuptimi do të kishte zgjedhja, në momentin kur e kemi asgjesuar shumësinë për të zgjedhur. Vetvetiu rezulton se s’kemi shkuar asgjëkundi, thjesht pohojmë pafundësisht sistemet totalitare.


“Besimtaret flasin për diskriminim që po u bëhet. A e dinë ato që në shkolla, në ambiente zyrtare, ndalohen veshjet provokuese, fundet e shkurtra, bluzat e hapura? Nuk ka shoqata femrash që të protestojnë për ndalim të drejtash në këto raste. Përse besimi fetar duhet trajtuar në tjetër mënyrë?”

Po. Besimtaret flasin për diskriminimin që u bëhet, por nuk flasin aq sa duhet, se pesha e përçmimit apo e dinjitetit të shkelur, peshon shumë herë më shumë se fjala dhe trajtimi që u bëhet, prandaj them se lipset të flasin më shumë. A e dini ju se në shkolla dhe ambiente zyrtare, ndalimi i veshjeve provokuese, fundet e shkurtëra, bluzat e hapura e tjera të ngjashme me këto, qëndrojnë veçse të varura në rregulloret e shkruara të secilit institucion, pasi vetë realiteti po çirret nga mosrespektimi i këtyre rregulloreve. Jetojmë këtu e të gjithë jemi dëshmitarë për këtë fakt. Për më tepër, nuk ka asnjë rast të vetëm (dhe nuk dëshiroj të ketë) që një vajze t’i jetë hequr e drejta e arsimimit apo të jetë përjashtuar nga shkolla apo t’i jenë mbyllur dyert për punësim, për shkak të veshjesh provokuese, përkundrazi krejt e kundërta duket se ka ndodhur e po ndodh me vajzat me shami.


”Përse edhe këto besimtare të mos respektojnë rregullat e shtetit shqiptar, duke qenë njëherë shqiptare, e më pas myslimane?”

Nuk besoj se ndonjëra prej tyre ka shkelur rregullat e shtetit shqiptar, të cilat janë të mirëpërcaktuara në kushtetutën shqiptare, në thelb të të cilave qëndron liria e secilit për të besuar dhe praktikuar besimin e vet. E më tutje akoma besoj se duhet të jeni aq e informuar se njeriu përbëhet nga identitete të cilat mund të dallojnë nga njëri-tjetri në spektrin cilësor, por kurrsesi ato nuk mund të jenë sasiore. Ato ekzitojnë në formë paralele apo si esencë, nuk ka më shumë apo më pak, më para apo më mbrapa, ose ekzistojnë, ose nuk ekzitojnë fare. Shkurt, shqiptare-myslimane janë thjesht esencë.


”Por si do munden këta besimtarë të përhapin fjalën hyjnore të Zotit, ndërsa me vetëmbylljen që krijojnë, s’bëjnë gjë tjetër veçse e vendosin veten e tyre në një sferë të tejdukshme, ku ne shohim veçse frikën e tyre për t’u përballur me shoqërinë?”

Në fakt, nëse do të na duhet të hyjmë në psikoanalizë, do të kuptojmë se vetëmbyllja dhe frika për t’u përballur me shoqërinë nuk është faj i individit në vetvete, por faj i shoqërisë e rënë si pasojë mbi ta. Është atmosfera dhe realiteti shoqëror me ngritjen e barrierave të steriotipeve për Tjetrin të ndryshëm nga Unë, i cili në vend që të bëhet përfshirës me anën e bashkëbisedimit dialogor, ngre kufijtë ndarës të përjashtimit. Domosdo, ngjarje të tilla do simulojnë vetëizolim dhe getoizim të grupeve të caktuara, por sigurisht jo të të tërës.


J.F. Lyotard thotë,“Le t’i shpallim luftë totalitetit, le të bëhemi dëshmitarë të papërfaqësimit; le të aktivizojmë dallimet dhe të ruajmë nderin e emrit.” Kjo do të thotë ta njohësh veten dhe të drejtat e tua përmes syrit të të drejtave të Tjetrit, por kjo arrihet veçse në një proces të hapur dialogues si interlokutorë dhe jo si stigmatizues.

________________________________
* Ky shkrim u refuzua te botohet nga gazeta "Shqip", ne replike te shkrimit te Jonida Azizajt te botuar disa dite me pare ne kete gazete.

Doktrina Sufiste e Rumiut, nga William C. Chittick‏

Njoftohen të gjithë lexuesit e interesuar se Biblioteka Zemra e Traditës ka nxjerrë në qarkullim botimin e ilustruar të veprës Doktrina Sufiste e Rumiut, nga William C. Chittick, profesor i studimeve krahasimore në Universitetin Shtetëror të Nju Jorkut dhe autor i shquar mbi trashëgimitë shpirtërore të Lindjes, me parafjalë të Sejjid Husein Nasr nga Universiteti i Xhorxh Uashingtonit dhe shqipërim, shënime të shumta e parathënie të gjatë mbi natyrën metafizike të artit islam, si dhe jetën, veprën dhe mesazhin universal të Xhelal ed-Din Rumiut (1207-1273), "poetit më të madh mistik të të gjitha kohërave", nga Edin Q. Lohja. Kjo vepër, e para e llojit të vet në shqip, përmban miniatura të rralla perse e otomane, kaligrafi arabe e perse, vargje origjinale, ornamente gjeometrike, portrete e fotografi, arabeska e motive ilustrative të shkëlqyera në pesë ngjyra përgjatë krejt tekstit dhe është cilësuar si hyrja më e mirë për temën në gjuhët perëndimore. Ajo shtypet në një botim të kufizuar.


Nga Parathënia:

Këto fjalë janë shkallë e kulmit qiellor:
Kushdo që i ngjet, arrin çatinë –
Jo çatinë e sferës së kaltër me bojë,
Por atë që tejkalon krejt gjithësinë.1

Nuk ka punë më të lehtë se të përligjësh sjelljen e një vepre të tillë në shqip, jo vetëm për madhështinë rrezëllyese të Rūmīut dhe vlefshmërinë e pazbehshme të mësimeve të tij, apo mungesat rënduese të lëvrimeve nga kjo fushë tek ne dhe interesimin në rritje për mësimet e brendshme të traditave të shenjta, por edhe meritat e shumta të këtij punimi elegant të autorit tashmë të njohur nga lexuesit tanë, William C. Chittick.2

Megjithatë, botimi i tij nuk u ndërmor me synim thjesht zbutjen e boshllëqeve të mëdha që varfërojnë fondin e shqipes në këtë lëm e as përcjelljen e një teksti të arritur tek folësit e saj, por pikësëpari si hyrje vërtetësore tek mesazhi universal i këtij vigani të realizimit shpirtëror, vepra e të cilit mbetet e panjohur në gjuhën tonë dhe mjaft e cenuar nga keqparaqitjet.

Pas rënies së perdes së hekurt të izolimit zvetënues nga ekzistenca e shqiptarëve, një katrahurë ndikimesh ia mësynë pashmangshëm mbushjes së zbrazëtisë të krijuar nga një gjysëmshekull rrallimi agresiv të vlerave, ngjashëm me llumërat që vërshojnë në dhomëzën e vakuumit, me t’iu hequr ndarësja. Kështu, trashëgimisë së shkretuar të përshpirtshmërisë islame tek ne, e cila dikur kishte luksin e lëvrimit në shqip, arabisht, persisht e osmanllisht, po ia pengojnë rigjallërimin një mori faktorësh, ndër të cilët spikat paradoksalisht lloji i ripaketuar i orientalizmit bolshevik, që akoma ofron interpretimin e vetëm publik të mistikes, në Shqipëri. Nga ana tjetër, përçapjet anemike të muslimanëve shqipfolës për t’u artikuluar përgjegjësisht mbi këtë aspekt madhor të traditës së tyre eklipsohen nga lexime moderne të ezoterikës islame, ndër më absurdet e përdhosëset, që depërtojnë kollaj nga burime joautentike perëndimore, pa harruar anatemën e obskurantistëve të rinj legalistë, e cila ka molepsur jetën e tyre fetare.

Për Rūmīun, ashtu si dhe të tjerë poetë të mëdhenj islamë, flitet sikur ai të përbënte një dukuri të pezullt në rrafshin botëkuptimor, që fare papritur mbiu në një cep të Persisë, duke shpalosur një talent “gjenial”, të shkëputur cilësisht nga mjedisi dhe tradita që e lindi. Kështu, shkoqitësi i mistereve të Zbulesës, që shkruan:

Shërbëtor i Kur’anit jam, gjersa xhani të m’jetë shuar
Pluhur pragu mbetem, për Muḥammedin e nderuar
N’përcjelltë ndokush diç tjetër nga kjo që kam pohuar
Kam hequr dorë prej tij dhe asaj që do ketë shkruar.3

na serviret si mendimtar evolucionist, trumbetues i liberalizmit fetar, romantik idealist, njeri pa një besim të caktuar, pararendës i zbulimeve të fizikës atomike dhe të tjera rravgime të sojit. Mirëpo, siç e vë në pah qartë ky libër, arti poetik i Rūmīut nuk mund të kuptohet, çmohet e shijohet matanë nivelit estetik, pa iu referuar natyrës gnostike dhe metafizike të tij. Poezia mistike nuk është thjesht “gjë e lezeçme”, të cilës begeniset t’i njihet e shumta njëfarë shijeje ekzotike, por art sublim me një mesazh intelektual të llojit më të thellë, i cili zotëron funksion të qartë brendësues e mundësi të përhershme integrimi shpirtëror. Ndaj, përpara se të ceket jeta, vepra dhe mësimet e Rūmīut, duhet ndalur pak në prejardhjen, natyrën dhe mesazhin e këtij arti.

[....]


-------
1. Nga vargjet e Sulṭān Weledit, që mbyllin Methnewīun e të atit.
2. Me veprat: Në kërkim të zemrës së humbur (përk. & parath. S. Ahmataj, Tiranë: Fondacioni Rumi, 2007), Vizioni i Islamit (me S. Murata; përk. S. Ahmataj, Tiranë: Fondacioni Rumi, 2008), Psallmet e Islamit, red. (përk., parath. & komen. E. Q. Lohja, Tiranë: Zemra e Traditës, 2009) dhe Shkencë e kozmosit, shkencë e shpirtit (përk., parath. & shënim. E. Q. Lohja, Tiranë: Zemra e Traditës, 2009).
3 Rubā‘ījāt (red. B. Furūzānfar, Tehran: 1344/1965), nr. 1173.

Tundimi Vehabi i Shqiptarëve.

Besnik Sinani.

Gjatë kësaj vere, në të katër anët e hapësirës shqiptare, është njoftuar rreziku vehabi. Në Shkup ky rrezik është identifikuar tek imami i shkarkuar i xhamisë Isa Beg dhe opinionisti i gazetës Koha e Re, Ramadan Ramadani. Në Kosovë, imami i një xhamie, që është kërcënuar në telefon nga një zë anonim, ngul këmb se nuk mund të vërë gishtin asgjekundi, por e shpjegon kërcënimin si përgjigje ndaj asaj që ai quan qëndrimet e tij anti – vehabiste si edhe ndaj presences së flamurit amerikan në tavolinën e tij. Në Shqipëri, kreu i Komuniteti Musliman Shqiptar (KMSH), Selim Muca, i deklaruar si mbrojtës i Islamit tradicional prej rrezikut vehabi, është paditur për vehabizëm në prokurori nga opinionisti i gazetës Sot, Kastriot Myftari.

Gjithë këto akuza e kundërakuza, disa prej të cilave kanë tërhequr edhe vëmendjen e shtypit të huaj, jo vetëm nuk na bëjnë të ditur se çfarë është rreziku vehabi, çfarë natyre dhe çfarë lloj aktiviteti ka ndër shqiptarë, por në të kundërt vetëm sa mjegullojnë kuptimin e fenomenit që kinse synojnë të demaskojnë, një mjegull që vetëm sa dendësohet nga diskursi global për një nga lëvizjet fetare sa më të debatuara, aq edhe më pak të studiuara në botë.

Në Kosovë, asociimi i kërcënimit ndaj imamit me Vehabizmin shpjegohet me deklaratat e imamit Bekim Jashari rreth shamisë së femrave muslimane, edhe pse ai që identifikohet si qëndrimi vehabi ndaj shamisë, sic dihet prej cdo studiuesi të Islamit, është qëndrimi i të gjitha shkollave ortodokse të Islamit, përfshi shkollën tradicionale të shqiptarëve, Hanefizmit. Kjo ndodh në kontekstin e një debati në shoqërinë kosovare mbi të drejtën e arsimimit në shkollat publike të besimtareve muslimane me shami, i cili reflekton debate të ngjashme që nga Franca në Siri, nga Belgjika në Turqi, të cilat dukshëm nuk janë të lidhura me Vehabizmin. Në fakt, ka mjaft indikacione se ata që më së shumti do meritonin emrin vehabi në Kosovë, janë ngritur dhe kundër protestave të muslimanëve ndaj ndalimit të shkollimit të femrave me shami. Të frymëzuar nga ideali i mospërfshirjes në politikë, një karekteristikë kyçe e vehabizmit tradicional, ata kanë denoncuar si herezi protestat e muslimanëve të Kosovës ndaj ndalimit të vajzave me shami në shkolla.

Në Shkup, kreu i Bashkësisë Fetare Islame, Sulejman ef. Rexhepi, duket të ngrejë si pikën qëndrore të argumentimit të tij kundra rrezikut vehabi, aktivizmin e imam Ramadanit si zëdhënës i një nisme prej mëse shtatëdhjetë organizatave fetare dhe jo-fetare, që kërkojnë rishqyrtimin e planit qeveritar për rindërtimin e qendrës së Shkupit. Plani i ri parashikon ndërtimin e disa objekteve të kultit, por jo të një xhamie, edhe pse i vetmi objekt fetar origjinal në qendër, ka qenë xhamija e njohur si Burmalie. Në Maqedoni, ku dallimet fetare janë të ngritura gati në të njëjtat linja si ndasitë etnike, kërkesa për rishqyrtimin e planit “Shkupi 2014” dhe për rindërtimin e Burmali Xhamisë tejkalojnë kërkesat fetare dhe reflektojnë shqetësimet mbi mungesën e elementit shqiptar, dhe dëmin mbi trashëgiminë kulturore të periudhës osmane në fizionominë e Shkupit, shqetësim që këto ditë e ka ngritur në gazetën Shqip edhe shkrimtari Kim Mehmeti. Ndërkohë qeveria maqedonase ka lënë të nënkuptojë se ka hyrë në afera me Bashkësinë Islame për këto çështje, por Bashkësia Islame e ka të vështirë të pranojë këtë gjë përpara besimtarëve që përfaqson, për shkak të sensitiviteteve të përfshira.

Në Tiranë, në padinë për vehabizëm, kundra KMSH – së, Kastriot Myftaraj argumenton padinë e tij me faktin se ezani nga xhamitë shqiptare thirret në arabisht dhe kjo gjë, sipas tij, së bashku me ngritjen e minareve nuk lejohet as në Amerikë. Ezani nga minaret në Shqipëri është thirrur në të njëtën gjuhë qindra vjet para se të ekzistonte vehabizmi. Edhe në New York, ku unë banoj, ka të paktën dy minare të ngritura nga shqiptarët dhe ezani është i pranishëm në shumë lagje të qytetit. I akuzuari Muça, në anën tjetër, ka akuzuar më parë për vehabizëm të gjithë ata besimtarë nga xhamitë e vendit që e kanë akuzuar për korrupsion në shitjen e pronave të KMSH – së, ashtu si dhe ata që kanë protestuar kundër procedurave të rizgjedhjes së tij në post.

Nga gjithë sa thamë më sipër, ku mund të identifikojmë vehabizmin në këto ngajrje e debate? A është vehabizmi i këtyre debateve fenomen fetar, apo vegël retorike e grindjeve të brendshme mes muslimanëve dhe të gazetarisë së dorës së tretë? Nëse është kështu, kujt i drejtohet kjo retorikë?

Kreu i Bashkësië Muslimane të Maqedonisë, Sulejman ef. Rexhepi, kërkon që në këto grindje brenda muslimanëve të ndërhyjë shteti. Duke shënuar kundërshtarin si rrezik shoqëror dhe kombëtar, duke e quajtur atë vehabi, kërkohet që shteti dhe opinioni publik të lëshojë peshën e mbështetjen së vet pro njërës palë dhe kundër palës tjetër. Rasti i Shqipërisë na shërben si ilustrim konkret. Në marëveshjen e vitit 2008 mes shtetit dhe KMSH–së, në pikat 1 dhe 3, shteti jo vetëm hyn në një marrëveshje që e obligon atë të njohë validitetin e një shkolle teologjike kundër të tjerave, por dhe të mbrojë dhe mbështesë KMSH-ne kundër sjelljeve që KMSH do t’i konsiderojë si deformime fetare. Paradoksi qëndron se shteti sekular shqiptar merr përsipër të shërbejë si një lloj policie teologjike dhe si një lloj barriere mbrojtëse e KMSH–së kundra besimtarëve që supozohet se përfaqëson. Gjithë ky ethos teologjik u shpalos një vit më vonë kur shumë besimtarë ju drejtuan shtetit ligjor dhe gjykatës për të ndaluar shkeljet e procedurës zgjedhore të KMSH-së, si dhe ju drejtuan opinionit publik me dokumente që ata pretendonin se vërtetojnë korrupsionin në shitjen e pronave të Komunitetit. Por shteti ndërkohë kish marrë përsipër të mbronte KMSH–në dhe i qëndroi marrëveshjes, qoftë duke rrëzuar kërkesën në gjykatë, apo duke vendosur policë të mbronin zgjedhjet e KMSH–së nga besimtarët që protestonin jashtë Medresesë së Kavajës. Siç raportonte gazeta Panorama në atë kohë, dy kandidaturat e tjera brenda mbledhjes shprehën bindjen se as nuk meritonin të qëndronin si kandidatë përpara z. Muca. Përjashtë dhomës së zgjedhjeve, imami kavajas, Xhaferr Shkodra, nga të paktët imamë të mbijetuar nga koha e para komunizmit, i quante zgjedhjet bolshevike.

Retorika e rrezikut vehabi është reflektim i konflikteve të brendshme të muslimanëve praktikantë në Kosovë, Maqedoni e Shqipëri, pir që synon përfshirjen e shtetit dhe gjithë shoqërisë në një palë kundër palës tjetër. Kjo retorikë e rrezikut vehabi, e majmur me imazhe globale të fanatizmit dhe ekstremizmit fetar, e bën të pamundur kuptimin e mirëfilltë të vehabizmit si fenomen fetar.

E megjithatë vehabizmi nuk është vështirë për t’u studiuar. Promovuesit e tij kanë qenë tejet aktivë në përhapjen e ideve të tyre. Por edhe për ata jo-ekspertë, që nuk kanë njohuritë mbi studimet islame dhe gjuhën arabe për të studiuar fenomenin, gjendet një numër i mjaftueshëm studimesh në gjuhë perendimore. Historiani David Commins ka bërë një nga studimet më të mira mbi vehabizmin, por pa i kushtuar mjaft vëmendje ndikimit të vehabizmit jashtë Arabisë Saudite. Studiusja e Unviersitetit Georgetown në SHBA, Natana J. Delong – Bas, ka bërë një studim të imët të ideve të themeluesit të lëvizjes, edhe pse puna e saj nuk është mjaftueshëm kritike. Një nga kontributet e rëndësishme të veprës së saj, sidomos e lexuar së bashku me studimin e francezit Stephane Lacroix, është se vënë në dukje se dhuna ideologjike që ka buruar nga Arabia Saudite këto kohë më shumë se reflektim i vehabizmit është reflektim i krizës së tij. Duke qenë se Vehabizmi ka kundërshtuar përherë revoltën politike kundra regjimeve në fuqi, dijetarët vehabi janë parë si “dijetarë oborri” nga një pjesë e mirë e rinisë së radikalizuar dhe kjo ka sjellë humbje në autoritetin fetar të vehabive. Së bashku me punën në zhvillim të Bernard Haykel rreth rjetit botëror të dijetarëve vehabi, këto studime janë kontribute të rëndësishme në kuptimin e këtij fenomeni kompleks fetar.

Në Shqipëri, Piro Misha, duke thirrur në ndihmë literaturën perëndimore në librin e tij “Arratisja nga Burgjet e Historisë” është përpjekur të bëjë një punë më serioze, por gjithsesi reduktuese e tejet thjeshtëzuese, të diskutimit mbi vehabizmin. Misha duket të sugjerojë se të gjitha manifestimet publike të devocionit, si shamia apo rritja e mjekrës, janë manifestime të vehabizmit, se gjithë shqiptarët që kanë kryer shkolla fetare në Lindjen e Mesme apo Gjirin Persik janë vehabinj, dhe se aktiviteti vehabi i këtyre shqiptarëve është i motivuar nga presioni ekonomik. Studimi i të gjitha lëvizjeve fetare transnacionale na tregon se është e nevojshme që literaturën ekzistuese teorike ta ballafaqojmë me “etnografi” sociale lokale, sepse shumë nga këto lëvizje transformohen në varësi të lokalitetit ku gjenden. Një studim i tillë i lokalizuar do të tregonte se përgjithësimet e tepruara anojnë lehtë drejt karikaturave, e nuk na lejojnë të kuptojmë rëndësinë e ideve fetare për pasuesit e tyre, e as nuk na lejojnë të kuptojmë kompleksitetin e shfaqjeve sociale të ideve të lëvizjeve moderne fetare.

Bazuar në punën time kërkimore, do sugjeroja se në Shqipëri kemi të bëjmë me vehabizëm të transformuar (më saktë “selefizëm” të transformuar, pasi termi i parë mbart ngarkesë stigmatizuese). Imamët shqiptarë që kanë studiuar në Universitetin e Medinës në Arabinë Saudite, i kanë mbajtur mësimet e teologjisë së “vehabizmit”, mënyrën si mendohet për Zotin, por kanë përqafuar qëndrime të kundërta nga mësuesit e tyre në Universitetin e Medinës në vlerësimin e traditës fetare shqiptare dhe të angazhimit në jetën sociale dhe politike. Imami Ahmed Kalaja i deklaronte reporterit të revistës amerikane Slate në 2009, se ai jo vetëm që u mëson besimtarëve shkollën tradicionale Hanefi, por dhe është duke përkthyer një nga tekstet themelore të kësaj shkolle në gjuhën shqipe. Edhe pse qëndrimi dominant i mësuesve në Universitetin e Medinës është kundër angazhimit politik, sidomos pjesëmarrjes në zgjedhje, shumica dërrmuese e këtyre imamëve u kanë bërë thirrje besimtarëve për pjesmarje në procesin demokratik, duke i vlersuar këto çështje, siç thotë Kalaja, në bazë të kontekstit shqiptar.

Së fundi, vehabizmi, si çdo fenomen që ndodh në shoqëri, mund të studiohet dhe kuptohet, por kjo kërkon metoda të mirëfillta studimore, dhe jo retorika sherresh për pushtet brenda llojit, gazetari opinioni, apo politika identitare.

INSTITUCIONI FETAR, MODERNIZMI DHE KRIZA KULTUROLOGJIKE E FESË

Ismail BARDHI




Pasha kohën! Njeriu me siguri është humbje Përveç atyre të cilët besojnë dhe bëjnë vepra të mira, dhe të cilët porosisin për drejtësi dhe i rekomandojnë njeri-tjetrit durim. (El-Asr, 1-3)


Hyrje

Nëse hedhim një vështrim kritik mbi ne dhe mbi kohën tonë, mbi kufijtë shpirtërorë dhe përcaktimet e botës së nesërme, do të gjendemi para një panorame të gjerë të aktivizmit prakticist, ku është vështirë të vërehen përcaktimet e forta dhe konstantat e qarta, të cilat do të ishin themel dhe mbështetje e së nesërmes. Çdo gjë bëhet dhe zhvillohet “nga dita në ditë”, nga rasti në rast, nga situata në situatë. Në të vërtetë dëgjohen edhe zëra më seriozë, ceken parime konstante, përmenden drejtësia, përparimi dhe siguria, mirëpo jeta rrjedh sikur nuk ka asgjë nga këto; përkundrazi, sikur kjo të mos jetë as e nevojshme. Veprimi kompenson çdo gjë: i mbulon dhe fsheh gjithë ato mangësi dhe lëshime të prakticizmit bashkëkohor dhe të relativizmit jetësor. E kështu nuk është vetëm në sferën e jashtme, shoqërore-politike; e njëjta gjë ndodh edhe në rrjedhat e mendimit bashkëkohor, në fe, në art, në filozofi, në shkencë dhe kulturë. Mungojnë fryma dhe shpirti, themele dhe parime vlerësuese të cilat do ta jepnin vulën e përhershmërisë dhe të vlerës. Kështu, më së shpeshti çdo gjë jeton nga dita në ditë, pa ambicie dhe aftësi më të mëdha për t’u imponuar, për të qëndruar ose, më mirë, që vërtet të vlejë. Përkundrazi, relativizmi dhe prakticizmi sikur e fshijnë stabilitetin, atyre u intereson efekti i çastit dhe i situatës.
Kjo, si duket, dalë ngadalë ka kaluar në gjendje të përgjithshme, në vetëdijen dhe mentalitetin e njeriut të sotëm, kështu që ai as nuk e vëren se është kështu, respektivisht se mund të jetë edhe ndryshe. Ose, më saktësisht, edhe kur e vëren, konsideron se kjo është normale dhe se ashtu duhet të jetë. Koha dhe “moda”, e të mos i përmendim jehonat e çfarëdolloj mendimesh dhe filozofishë që kanë sjellë deri te koha dhe “moda” e këtillë, e bëjnë të veten, ato lënë gjurmë të thella mbi vetëdijen dhe jetën.

Institucioni fetare dhe modernizmi

Ata që më për së afërmi e ndjekin problematikën e raportit të fesë islame dhe botës bashkëkohore, me siguri e kanë parasysh thënien “... angazhojeni veten me punë të mëdha...” (hadith). Duke u bazuar në këtë, intelektualët muslimanë e kanë vërejtur plasaritjen midis Kur’anit dhe kulturës, dhe atë e kanë quajtur dramë e kohës sonë. Sot, ky konstatim nuk është më pak aktual dhe paraqet sfidë akoma më të madhe. Vështirësitë e mëdha, të cilat i përjetojnë për momentin bashkësitë fetare islame, sidomos në trojet shqiptare, për shkak të turbullirave të fuqishme shoqërore, janë shumë më të ndërlikuara se deri më tani, dhe pothuajse nuk kanë pandan në periudhat e kaluara kohore. E gjithë kjo na bën të pyetemi: Si të “mbijetojë” feja, ose, siç ka pyetur Shekib Arsllan: “Përse muslimanët janë të prapambetur...?”. Kjo pyetje nuk është vetëm e natyrës retorike. Një nga përfundimet e saj është se perspektivat e muslimanëve nuk duken aspak optimiste. Sa kemi mundësi ta vërejmë, në dimensionin horizontal, feja islame pas fillimit të suksesshëm u vu nën shenjën e diskutimit/mohimit dhe “nuk” duket se ka ndonjë perspektivë për “sukses” në këtë botë. Kjo vlen sidomos për kohën tonë. Në shikim të parë e pafuqishme nga bota, ajo mbështetet përjetësisht në ndihmën hyjnore. Në të vërtetë, duhet ditur gjithashtu se në historinë e Islamit kanë ndodhur shpeshherë ringjallje dhe përtëritje, kështu që në këtë duhet llogaritur edhe në të ardhmen. Sociologët e fesë dhe teologët tregojnë në shenjat e tilla të zgjimit, kur flasin për kthimin e qetë dhe të pavërejtur të fesë për shkak të krizës së modernitetit të sotëm. Vetë fakti që, ja, sërish paraqitet interesimi i shtuar për çështjet e fesë, nuk e pakëson seriozitetin e krizës ekzistuese të saj, e as që na çliron nga detyra e përhershme për të përsiatur për gjendjen e tashme dhe për të kërkuar përgjigjen e duhur të fesë, duke qenë gjithmonë të gatshëm për përgjigje çdokujt që do të kërkojë nga ne arsyetimin për shpresën që kemi në vete. Sepse një gjë është shqetësimi i zemrës së njeriut, që shprehet në forma të ndryshme të kërkimit njerëzor të Hyjnisë apo Zotit, e që nuk mund ta quajmë ende fe, ose që shpesh na len përshtypje si indiferencë në lidhje me pyetjet themelore për ekzistimin tonë. Ky lloj i fetarisë, në kuptimin më të gjerë, thjesht buron nga vetë qenia njerëzore dhe orientimi i tij nga Krijuesi, kështu që në mënyrë të sigurt është pak a shumë i pranishëm përhershëm në njeriun, edhe pse, sidomos në kohën tonë, shpeshherë shprehet në mënyrë të paqartë dhe të pacaktuar. Tjetër është akti i fesë si dorëzim i vetëdijshëm, personal, i lirë dhe i tërësishëm ndaj Zotit dhe pranimi i të Dërguarit si shembull, që shprehet dhe praktikohet midis besimtarëve. Duket se feja e tillë është në masë të madhe në krizë edhe shkaku i kësaj, ngase për shkak të mosmarrëveshjeve kulturologjike të dekadave të fundit, tashmë moti është vënë në pikëpyetje mënyra e deritanishme e të vetë-kuptuarit fetar dhe komunikimit me kulturën moderne. Kjo është arsyeja përse nismat dhe përpjekjet në sferat e ndryshme të veprimit fetar, sado të dëshiruara dhe të dobishme në vete qofshin, nuk janë në gjendje t’i përgjigjen pyetjes themelore: në çfarë forme dhe me cilat gjasa feja ka ardhmëri?
Porosia fetare ka në vete gjithsesi thelbin dhe potencialin që është rezistues ndaj modernitetit dhe që mund të përtërihet vazhdimisht. Por, është e qartë që për kapërcimin e plasaritjes dramatike midis “fesë” (ose thënë më mirë: institucionit fetar) dhe kulturës moderne duhet që, në kushtet e sotme kulturologjike e tërë Fjala e Zotit të ri-thuhet në një sintezë gjithëpërfshirëse, në përputhje me kërkesat e kohës, që t’i ndihmojë kohës, ta shpëtojë atë nga mundimi dhe ethet që e kanë pushtuar. Këtu parashtrohet një pyetje me kuptim të përhershëm: a thua teologjia dhe teologët e sotëm, e sidomos institucioni fetar është në gjendje ta bëjë këtë?
Në zgjidhjen e këtij problemi shumë të ndërlikuar mund të na ndihmojë deri-diku edhe shikimi në histori, por natyrisht me një vështrim kritik. Kriza kulturologjike në kalimin nga shekulli i nëntëmbëdhjetë në atë të njëzetë, sipas konstelacioneve të veta ideore dhe ballafaqimit të tyre, nuk është pa një ngjashmëri të caktuar dhe ndërlidhje me problemet e sotme, pra në fillim të shekullit njëzetenjë, në bashkësinë fetare. Edhe në fetë e tjera ka qenë kjo një periudhë krize dhe e kërkimeve të përgjithshme pas së resë, por në Islam u bë një polemikë rreth pozicionimit shpirtëror-fetar në kulturën moderne, që po shfaqej në horizont. Fjala ishte për të ashtuquajturën krizë të modernizmit, në një periudhë të turbullt, fillimin e së cilës e shënuan lëvizjet e ndryshme reformiste. Prirjet e reja, shumë të ndryshme dhe të llojllojshme kulturore e ideore në shoqëri, në bashkësinë fetare dhe në teologji, që atyre viteve arritën kulmin e tyre, u quajtën modernizëm. Problematik është edhe vetë nocioni i kundërshtuar, e pastaj edhe i anatemuar i modernizmit, sepse i përfshinte kërkesat e arsyeshme për përtëritje dhe ndryshime në kuptimin e përgjithshëm. Me këtë nisi fushata kundër “modernizmit”, me ndalimin e shkrimit, përjashtimin nga shërbimi, e në disa raste edhe syrgjynosje (rasti i teologëve të shumtë shqiptarë). Rastet e tilla edhe shumë të tjera nga ajo kohë, më pak të njohura, me kundërshtimin e rreptë dhe dënimin e së resë dhe të ndryshmes në polemikën rreth modernes, në mënyrë afatgjatë e shënuan një epokë të tërë të historisë së zhvillimit institucional fetar, pasojat e së cilës pjesërisht arrijnë edhe deri më sot.
Fakti që nuk ka pasur përkufizim të saktë dhe nocion të qartë të modernizmit, u pasqyrua në mënyrë shkatërrimtare mbi të gjithë ata që ishin të dyshuar se i mbështesnin qëndrimet moderniste, sepse vështirë mund të mbroheshin nga akuzat e tilla, ndërsa duhej të llogarisnin për pasojat më të ashpra.
Është fakt se në shoqërinë muslimane nuk kemi pasur ndonjë marrëveshje konsensuale për ta luftuar modernizmin. Por, në të njëjtën kohë, nuk kemi dëshmi historike që dëshmojnë se në mënyrë institucionale është mbrojtur modernizmi, përpos lëvizjeve të ndryshme nëpër vende të ndryshme të hapësirës me shumicë muslimane. E njëjta lëvizje është vërejtur edhe në hapësirën tonë muslimane shqiptare, ku me fuqi të madhe është pranuar dhe përkrahur modernizmi.
Në terminologjinë e re teologjike, modernizmi përshkruhet si shenjë përmbledhëse për shumë prirje dhe tentime të ndryshme në fillim të shekullit të njëzetë, me dëshirë të justifikuar që bashkëkohësve në mënyrë të kuptueshme t’u përcillen përmbajtjet e fesë, si dhe të kërkohet dialog me shkencat dhe botëkuptimet moderne Disa nga temat praktike të atëhershme dhe disa nga propozimet që përkrahin, për shembull, demokratizimin e shoqërisë muslimane, rol më të madh të laikëve, arsimim më të mirë të hoxhallarëve, reformimin dhe kundërshtimin e centralizmit institucional fetar, sot na duken si shumë të njohura dhe të pranuara përgjithësisht. Temat e tjera të ngjashme dhe përpjekjet e njohura që më parë, përmbanin në një masë më të madhe elemente polemike: kjo ka të bëjë me hulumtimin historik-kritik të Fjalës së Zotit dhe të dogmës, theksimin e përgjegjësisë subjektive nën parësinë e arsyes, braktisjen e teologjisë neoskolastike në dobi të përvojës së theksuar të fesë. Kritika sidomos të ashpra shkaktuan tri tezat e atëhershme teologjike për natyrën dhe prejardhjen e fesë, pastaj për rolin e Shpalljes së Zotit, si dhe për modelin e zhvillimit të dogmave. Përkundër disa teprimeve të qarta dhe njëanshmërive të historizmit liberal, përpjekjet e përmendura, siç u pa më vonë, ishin në thelb pozitive dhe dhanë kontribut të madh për njohjen dhe përparimin teologjik, sidomos në tre drejtime: në raport me historiken, d.m.th. hulumtimi kritik i burimit të fesë dhe i historisë së dogmave; në lidhje me vlerësimin më të madh të subjektivitetit dhe përgjegjshmërisë, ndërgjegjes, pjekurisë dhe bashkësisë fetare si vend të përvojës së fesë; dhe në raport me theksimin e Ummetit si bashkësi.
Nuk ka dyshim që në detyrat e mësuesisë bie edhe ruajtja me kujdes dhe interpretimi autentik i shpalljes së Zotit, të përmbajtura në Shkrimin e Shenjtë dhe në traditë. Kjo gjithsesi përfshin edhe gjykimin e kuptimeve teologjike, orientimin e hulumtimit dhe në fund, sipas nevojës, sjelljen e gjykimit autoritativ në çështjet e diskutueshme të fesë. Mirëpo, problemi kryesor i qëndrimit anti-modernist megjithatë shkon më thellë. Ai ka të bëjë me raportin parimor të porosisë shpëtimtare, që sipas natyrës i është dedikuar mbarë njerëzimit, që në takimin me kulturën e caktuar të rishqiptohet në mënyrë kreative-kritike dhe si të thuash të mishërohet, pa e humbur gjatë kësaj identitetin e vet.
Nëse ndryshojnë rrënjësisht sfidat dhe çështjet e një periudhe, edhe përgjigjja e fesë ndaj tyre duhet të jetë e re. Nuk është ky vetëm një thellim, pasurim i asaj që qysh më parë është ditur dhe përmbajtur në Librin e Shenjtë, por një aktualizim dhe lexim i ri i Shkrimit dhe i mësimit të gjithëmbarshëm të fesë në dritën e sfidave aktuale të kohës së caktuar.
Sot, në kohën e krizës së kulturës dhe të llojllojshmërisë së kontekstit kulturologjik, do të ishte gjithsesi e nevojshme një sintezë krijuese e re e tërësisë së fesë islame dhe jetës në dritën e pyetjeve të reja. Nuk do të ishte mirë të realizohet vërejtja se problemet midis institucionit fetar dhe modernes shpesh nuk zgjidhen, por vetëm lihen për më vonë. Shoqëria muslimane, për shembull, që moti e ka pranuar faktin e zhvillimit të dogmave dhe përparimit në të kuptuarit e të vërtetave të traditës dhe atyre të shpallura. Me këtë, në fakt, përgjithmonë e ka flakur anti-modernizmin.

Kriza kulturologjike e fesë

Tradita fetare thotë se në fillim ishte Fjala. Edhe pse ajo Fjalë u materializua dhe erdhi mes nesh, ajo është megjithatë Fjalë dhe gjendet e depozituar në librin e shenjtë të Islamit: në Kur’an. Qysh atëherë Islami në mënyrë të parevokueshme u lidh me alfabetin dhe me shkrim-leximin. Ai fillimisht në rend të parë përhapej me fjalë dhe porosi, por duhej që edhe të shënohej dhe të ruhej. Nga Kur’ani doli teologjia, ndërsa nga ajo shumë degë të tjera shkencore. Pikërisht mbi këtë shkrim kur’anor shtrihet e gjithë kultura dhe qytetërimi njerëzor. Kush dëshiron që sot të mbetet besimtar i arsimuar dhe i udhëzuar, duhet jo vetëm ta njohë Shkrimin e shenjtë dhe teologjinë, por edhe gjithë atë që ka dalë dhe që është rritur nga ajo në bashkëkohësi.
Në botën e shkencës kulmore dhe diturive të shumanshme, ndërsa e tillë është pikërisht ajo perëndimorja, thuajse as nuk mund të imagjinohen besimtarë analfabetë apo gjysmanalfabetë, dhe nëse ka të tillë kjo nuk do të duhej të kishte ndonjë lidhje me shpëtimin e tyre personal, por me siguri me shpëtimin e të afërmve të tyre, të cilët mosbesimin e tyre e mbështesin shpesh mbi interpretimin shkencës dhe të diturisë. Bashkëbisedimi me botën është i mundur me të folur dhe shkrim, ndaj ai që heq dorë nga kjo, dënohet paraprakisht me heshtje dhe mbyllje. Feja, e cila në të shprehurit e saj nuk do të shkonte të paktën në hap me kohën moderne, do ta kishte të vështirë që njerëzve të asaj kohe t’u thoshte apo porosiste diçka të rëndësishme dhe koherente. Prej këtu rrjedhin mosmarrëveshjet e shumta dhe nevoja urgjente që feja të kalojë në të folurin e njeriut të sotëm. Në të kundërtën, flitet bosh dhe nuk arrihet kurrë në jehonë tek ata, të cilëve u drejtohet fjala. Prandaj, besimtarët e kulturës perëndimore sot e kanë kuptuar deri në fund domethënien e madhe dhe të pakapërcyeshme të mendimit njerëzor dhe formave të të shprehurit të tij. Në epokën tonë të modernitetit dhe post-modernitetit, feja “analfabete” apo gjysmanalfabete jo vetëm që i turpëron bartësit e saj, por ata i ven në një pozitë të prapambetjes historike dhe në teprim të madh kulturologjik. Të folurit që kuptohet pak është në rend të parë të folur që nga njerëzit nuk pranohet dhe refuzohet.
Përkundër asaj se për fenë mirësia vepruese është dëshmi e parë dhe e pazëvendësueshme e besimit, për të nuk është më pak i rëndësishëm edhe dëshmimi i Fjalës së Zotit, e cila me anë të kulturës u është përcjellë njerëzve të çdo kohe dhe të çdo hapësire. Fatkeqësisht, në rrethanat tona kjo e folur e veçantë kulturologjike ka rënë në një krizë të rëndë dhe gati pa rrugëdalje. Arsye për këtë ka më tepër, edhe pse të gjitha mund të reduktohen në vetëm një: mbizotërimi i të folurit politik mbi të tjerët. Njëzet vitet e fundit tek ne aq shumë është forcuar mënyra politike e të menduarit dhe të shprehurit sa që i ka shkyçur tërësisht të tjerat, madje edhe atë tipik fetar. Çdo gjë vlerësohet dhe vlen nga këndvështrimi politik dhe prandaj ka aq vlerë sa ka politikaní në të. Kultura, e drejta, arti, kujdesi shoqëror, shkenca, ekonomia dhe feja në të vërtetë janë njësoj të dënuara në margjinalizim dhe humbje të rëndësisë. Asgjë jashtë saj nuk ekziston mirëfilli dhe vështirë se ka diçka që mund të mbijetojë pa ndihmën e politikës, që nga ana tjetër në mënyrë agresive i ngjan ish rendit komunist, ku, po ashtu, politika ishte profesioni kryesor dhe më fitimprurës i njeriut. Nëse çdo gjë reduktohet në politikë dhe politikaní, pa humor dhe me përjashtime militante ideologjike, atëherë e tillë bëhet edhe gjithë jeta njerëzore. Prandaj, bota detyrimisht do të mbushet me armiq, ndërsa urrejtja do të futet në çdo ndjenjë njerëzore. Është e kotë të shkruhet mbi teologjinë, historinë, filozofinë, sociologjinë ose psikologjinë, kur pas çdo thënieje fshihet gjithmonë përkatësia ideologjike, e jo dëshira për objektivitet. Për një çast duket sikur çdo gjë tek ne është e rrejshme, e padobishme, mashtruese dhe boshe – përveç politikës. Në sfondin e tillë shoqëror edhe e folura për Zotin dhe e folura e Zotit bëhen njësoj të nënshtruar ndaj vlerësimit politik të dobisë, e jo të ofrimit për lirinë e njeriut për shpëtim. Kush nuk flet politikisht, i harxhon kot fjalët. Ky nënshtrim i kuptimit të fjalës është realizuar në mënyrë të veçantë në përditshmërinë tonë mas-mediatike, e cila e ka përthithur në vete tërë kulturën e popullit, duke e varfëruar atë deri në frazë dhe skandal. Çdo gjë që ndodh në shoqëri e ka gjetur shprehjen e vet më të shkurtër pikërisht nëpër gazeta dhe televizion.
Meqenëse në shoqërinë tonë ndodh vetëm poetika, nuk është për t’u çuditur që tek ne të gjitha mjetet e informimit janë të mbushura me politikë. E edhe kur shkruhet për diçka tjetër, kjo ndodh gjithmonë në funksion të interesit politik. Kështu kemi fituar politikën, thënë më mirë politikanínë dy herë të kulluar. Fillimisht me reduktimin e çdo gjëje në politikë, e pastaj me reduktimin e asaj politike në gazetari sensacionale politike. Thjeshtësim më të madh besoj se nuk ka.
Çdo gjë është e qartë deri në fund: vetëm duhet radhitur në mënyrë fanatike dhe çdo gjë tjetër do të shtohet lehtë dhe shpejt. Nga ana tjetër, njerëzve gjithnjë e më shumë u interesojnë vetëm lajmet politike të kufizuara në shkurtësinë dhe përmbledhjen gazetareske. Prandaj të gjithë jemi bërë të çmendur dhe konsumues maniakë të gazetave dhe fotografive televizive. Natyrisht që midis suksesit të gazetarisë së lirë politike dhe kërkesës së madhe për këtë lloj gazetarie ka një raport i ndërsjellë shkakor. Njëra ushqehet dhe nxitet nga tjetra. Prej aty njohja shqetësuese se tek ne lexohen gjithnjë e më pak libra seriozë dhe revista profesionale. Ky është tekefundit shkaku që kultura dhe shkenca shqiptare gjatë viteve të fundit kanë rënë në degët më të ulëta të mundshme të kiçit, vetë-lavdërimit, afisheve, parullave, dënimeve të tërbuara dhe urrejtjes së hapur. Helmet më të rrezikshme nga qërimi i hesapeve politike janë zgjeruar edhe në sferat e tjera të veprimtarisë njerëzore. Më tepër çmohen ata që bëjnë zhurmë, që i dënojnë të tjerët pa pretekst dhe që përhapin mosdurim, sesa ata që mendojnë, që i kërkojnë shkaqet e ngjarjeve dhe që i qetësojnë epshet politike njerëzore. Gjysmanalfabetizmi shkencor dhe mungesa e kulturës janë rrezik i madh për shoqërinë tonë, pasojat e të cilave do t’i ndjejmë me siguri në të ardhmen e afërt. Një popull që i ka reduktuar shkencën dhe kulturën në politikë, vështirë mund të presë një të nesërme më të mirë, aq më tepër që në të kaluarën shumë shpesh vetëm në sajë të kulturës dhe shkencës i ka fituar betejat politike.
Kjo mendësi e sëmurë dhe vrastare e politikanísë dhe nevojës së njëkohshme për kulturë të ulët gazetareske është futur edhe institucionin fetar dhe është përhapur midis anëtarëve të tij. Edhe besimtarët, si dhe të tjerët, lexojnë gazeta dhe i nënshtrohen të njëjtës psikozë të sensacionalizmit politik dhe radhitjes gnostike. Kështu, në fenë tonë është futur mendimi i thjeshtësuar dhe i gabuar se e gjithë e liga është tek të tjerët, ndërsa e mira vetëm tek ne, ndaj nëse i shkatërrojmë të tjerët, në shoqëri kinse do të mbretërojë lumturi e madhe dhe mirëqenie e bollshme. Është kjo e njëjta matricë klasore e komunizmit e zbatuar mbi besimtarët. Që këtu edhe kërkimi me padurim i kundërshtarëve dhe eliminimi luftarak i tyre, në vend të gjetjes me durim të përkrahësve dhe nxitjes së tyre për të mirë. E pikërisht këtu diku edhe radhitet interpretimi politik i fesë si aleate e dobishme në garat krejtësisht të përbotshme dhe ideologjike, qëndrim ky për të cilin nuk ka kurrfarë mbështetje në porosinë burimore fetare. Nëse besimtarët nuk mund të jenë gjithmonë të mirë si shenjtorët, sepse kjo vërtet nuk është e lehtë, ata megjithatë mund të bëhen të paktën të arsyeshëm dhe njohës të mirë të kulturës dhe shkencës, të vetës dhe të huajës. Është më mirë të jesh gjysmak në vlerat, sesa t’ia shesësh shpirtin demonëve të urrejtjes politike, gjë nga e cila, për fat të keq, nuk janë të kursyer as shumë gazetarë “fetarë”. Ndërsa kriza e përmendur kulturologjike e komunitetit fetar në masë të madhe ua hap dyert rezultateve të tilla të pavolitshme. Prandaj, duhet që besimtarët sa më shpejt t’i kthehen kulturës së të folurit, kulturës së shkrimit dhe kulturës së të menduarit. Sipërfaqësia mund të na shpie vetëm në cektësi, kodrina dhe rrugë pa rrugë të mëtejme, ku gjendemi sot. Duke u mbështetur në thëniet profetike, mund të themi në fund se çdokush që merret vetëm me politikë, me siguri do të vdesë nga ajo. Kjo u realizua qartë në lëvizjen komuniste në të kaluarën jo shumë të largët. Duhet pasur kujdes që besimtarët të mos bie pré e cytjes së njëjtë dhe të mos i përsërisin të njëjtat mëkate të përjashtimit politik dhe fanatizmit ideologjik në të tashmen, gjë që, për fat të keq, u ndodhte shpesh në të kaluarën.
Në vend që të bëhen dëshmitarë të së mirës dhe drejtësisë, ata për një kohë të gjatë mbetën udhëheqës të brengosur të konflikteve të përbotshme politike. Është koha ta rishqyrtojmë vendin tonë në kulturë dhe politikë, por edhe të punojmë në atë se si të bëhet politika pak më kulturologjike sesa ideologjike. Për këtë kthim me siguri do të gjejmë frymëzim në Fjalën e Zotit.

Përfundim

Kush dëshiron ta njohë të vërtetën jo vetëm brenda shkencës së scientifizuar, që paraqet sistemin qendror nervor të mbarë modernes, të vetë qytetërimit, duhet që në mënyrë kritike ta hulumtojë karikaturën e saj në lëvizjen bashkëkohore historike. Sepse, në të vërtetë, kjo më nuk është bota në të cilën mund të banohet si etos. Nuk bëhet më fjalë për mënyrën e punës ose vlerën epistemologjike të asaj që sot e quajmë “realitet”. Në mënyrë paradoksale, ajo që del nga “realiteti” modern, si mitos, si alternativë, gjykohet akoma në nocionet e vjetra, sipas skemës mik-armik. Mungojnë masa të reja, e gjithë ajo që në këtë apo atë mënyrë e përgatit një përvojë të re themelore dhe përjetim të botës. Vërtet, ka mjaft arsye të mira që në mendim të pyetemi për ndërthurjen epokale, për atë që në fund të fundit vendos për mundësinë dhe realitetin e apokalipsit teknologjik dhe ekologjik, për atë që lejohet në kulturat të shprehet në mënyrë simbolike apo të çorganizohet.

Nderimi për dijen *

Imam Neki Kaloshi

Që njeriu të mund të ecë në rrugën e dijes, duhet në rradhë të parë ta vlerësojë sic duhet atë. Por që të vlerësosh sic duhet dijen duhet doemos të vlerësosh mundin dhe kontributin e atyre që e kanë prodhuar atë. Dija, edhe ajo fetare, vjen tek ne nëpërmjet njerëzve të caktuar, të cilët kanë punuar, kanë menduar, kane sakrifikuar për të. Dija fetare buron nga mesazhi që Allahu na ka dërguar nëpërmjet librit të tij, Kuranit dhe nëpërmjet të Dërguarit të tij s.a.v.s. Por ajo nuk do të ishte ruajtur dhe zhvilluar për të ardhur deri tek ne, nese nuk do të ishin këta njerëz, të cilët e kanë shkrirë jetën e tyre për të, dijetarët. Pra, respekti për dijen duhet të lidhet doemos me respektin për bartësit dhe përhapësit e saj.
Respekti për dijetarët lidhet me respektin për Profetin a.s. Allahu e zgjodhi Profetin a.s. mbi të gjithë njerëzit dhe na e bëri detyrë ndjekjen dhe respektin e tij. Kjo, sepse Profeti a.s. është ai që na e ka transmetuar mesazhin e Allahut. Në të njëjtën mënyrë, dijetarët janë pasuesit e kësaj detyre, duke ofruar jo vetëm përpikmërinë në transmetimin e këtij mesazhi, por edhe mbrojtjen e tij prej kuptimeve të gabuara nga njerëzit e paditur. Për këtë Profeti a.s. i ka quajtur dijetarët, “trashëguesit e profetëve”.
Allahu na ka mësuar sesi të sillemi ndaj Profetit a.s. dhe kjo ka lidhje me edukatën e cila na ndihmon për të mësuar dhe zbatuar fenë sic duhet.
O ju që keni besuar! Mos e ngrini zërin tuaj mbi zërin e Profetit dhe mos i flisni atij me zë të lartë, siç bëni me njëri-tjetrin, në mënyrë që të mos ju humbin veprat tuaja pa u ndjerë.
Vërtet, ata që ulin zërin në prani të të Dërguarit të Allahut janë njerëzit, zemrat e të cilëve Allahu i ka kalitur për besim e përkushtim. Për ata ka falje dhe shpërblim të madh.
Huxhuratë, 2-3
Pra, Allahu këtu na mëson etikën e sjelljes me Profetin, e cila nuk është thjesht edukatë ndaj një njeriu, por është edukatë ndaj një njeriu që personifikon fenë. Sjellja e diferencuar ndaj Profetit a.s. është për arsye se vetë feja është e diferencuar në rëndësinë e saj ndaj cështjeve të tjera të kësaj bote. Për këtë arsye, Allahu na sqaron se kjo sjellje e diferencuar, bëhet me qëllim që të mos humbin veprat tona. Dhe më tej Allahu na shpjegon se ata që e ulin zërin në prani të të Dërguarit, atyre Allahu ua ka kalitur zemrat për besim dhe përkushtim.
Në këtë mënyrë zëri i nxënësit (në rastin konkret, sahabeve) nuk duhet të jetë më i lartë se ai i Profetit a.s. (mësuesit). Dhe kjo vjen nga respekti për dijen, pasi fjalët e njerezve nuk mund të jenë më të larta se ato të atij që transmeton fenë. Rrjedhimisht, zëri ynë, nuk mund të jetë mbi zërin e njerezve të dijes, njerëzve që transmetojnë fenë. Ulja e zërit përballë dijetarëve, është detyrë e cdo njeriu që e vlerëson sic duhet fenë dhe dijen fetare, është një sifat i njeriut të mbushur me dashuri për dijen, me dashuri për fenë, dhe me urtësinë e duhur për ta rrokur me kuptim, për ta brendësuar atë në jetën e tij dhe për ta manifestuar më pas në sjelljen e tij.
Pra, me këtë kuptojmë rendin e rëndësisë së gjërave. Fjala e Allahut ka përparësi ndaj cdo gjëje, dhe si rrjedhim, prej këtej ne marrim një sistem referimi për përparësinë që duhet të tregojmë më tej midis njerëzve. Si rrjedhim, fjalla e Profetit a.s. ka përparësi nga ajo e sahabeve dhe më tej fjala e dijetarëve (trashëguesve të Profetit a.s.) ka përparësi ndaj asaj të nxënësve, njerezve në kërkim të dijes, ashtu si dhe fjala e këtyre të fundit ka përparësi ndaj njerezve të thjeshtë që dinë ta vlerësojnë dijen. Kjo është më e mira për ne, ashtu sic na thotë Allahu, në mënyrë që veprat tona “të mos humbin pa u ndjerë”.
Profeti a.s. thotë: “Nuk është prej nesh ai që nuk respekton të moshuarit, nuk mëshiron të vegjlit dhe nuk u jep rëndësinë e tyre dijetarëve”
Ndërsa në një hadith kudsi Profeti a.s. thotë: “Allahu ka thënë: “Kush shqetëson një prej të dashurve të mi, Unë i kam shpallur luftë atij”.
Për këtë hadith kudsi, Ebu Hanifja dhe Shafiu kanë thënë që, nëse të dashurit e Allahut nuk janë dijetarët, atëherë nuk ka tjetër.
Dhe në një hadith tjetër: “Mishi i dijetarëve është i helmuar.”
Pra këtu kemi një përshkallëzim të kërcënimit që Allahu dhe Profeti a.s. na jep në lidhje me mosvlerësimin, shpërfilljen apo edhe më keq cënimin e dijetarëve. Pra, në hadithin e parë, mosvlerësimi konsiderohet sifat i atij që nuk është prej muslimanëve (sigurisht këtu nuk kemi të bëjmë me tekfirizëm, por kemi të bëjmë me vlerësimin e sifatit të mosvlerësimit të diejtarëve), në hadithin e dytë, kur i bëjmë padrejtësi ndokujt prej dijetarëve mund të vendosemi në armiqësinë e Allahut, ndërsa në të tretin Profeti a.s. na lajmëron se përgojimi i dijetarit është helumues dhe ai rrezikon të vdesë besimin.
Këtu vlen të përmendim se emrat e shumë dijetarëve të nderuar muslimanë përmenden në mënyrë jo korrekte dhe jo etike nga shumë besimtarë, madje në shumë raste ata akuzohen me të padrejtë. Jo vetëm kaq, por nga fjalët e shumë prej besimtarëve nxirret se këta dijetarë janë duke kontribuar në devijimin e të kuptuarit të Kuranit dhe Sunetit. Kjo vjen si rezultat i injorancës së tyre mbi kontributin e dijetarëve që ata marrin përsipër të sulmojnë. Kësaj i ka ndihmuar shpesh edhe papjekuria dhe nxitimi i disa prej nxënësve të dijes, të cilët duke u lidhur fort mbas një grupi dijetarësh, kanë prirjen të zhvleftësojnë, shpesh edhe të sulmojnë grupe të tjera të cilët kanë ofruar mendime të ndryshme nga dijetarët e tyre në lidhje me tema të caktuara të fesë. Kjo vjen jo vetëm nga papjekuria dhe mendjengushtësia e tyre, jo vetëm nga mungesa e etikës në lidhje me dijen, por vjen edhe nga mangësitë në marrjen e saj. Mangësitë e grupeve të tilla paraqiten në fusha të tilla si, etika e mendimit ndryshe (ku jo dosmosdoshmërisht njëri prej tyre duhet të bjerë në kundërshtim me Kuranin dhe Sunetin), bazat e fikhut (usuli), rregullat e përgjithshme dhe përmbledhëse të frymës së sheriatit (kauaid fikhije), etj. Nga ana tjetër, kjo tregon se dija e tyre nuk është marrë me baza dhe ajo është e paplotë, duke qenë se shpesh kjo kategori merr disa mësime të shpërndara nga një grup dijetarësh, por pa pasur asnjë njohuri në lidhje me faktin që shumë dijetarë të tjerë ofrojnë gjykime të tjera për majft cështje me të cilat ata ndeshe. Kjo ka krijuar tek besimtarët e sotëm një konceptim sipërfaqësor për Kuranin dhe Sunetin. Nga ana tjetër kjo krijon fitne dhe përcarje të cilat e dobësojnë xhematin dhe e varfërojnë jetën kulturore, fetare dhe shpirtërore të besimtarëve.
Madje arroganca e një pjese prej tyre arrin deri aty sa që nuk shpërfillin dhe sulomojnë thjesht dijetarë të caktuar, por këtë e bëjnë edhe me grupe të ndryshme dijetarësh, madje edhe me vetë meth’hebet, të cilat janë shkolla ku është mbledhur ajka e dijes përgjatë shekujve, në të cilat marrin pjesë me mijëra dijetarë përgjatë gjithë historisë së dijes islame. Psh, shumë muslimanë nuk ngurrojnë të tallen dhe shpërfillin një meth’heb kaq të madh si meth’hebi hanefi, i cili është meth’hebi i më shumë se trecerekut të ummetit, thjesht duke e identifikuar atë me dy apo tre pleq të xhamisë, apo me tre-katër individë të paditur në strukturat drejtuese të institucioneve fetare në vend.
Në më të shumtën e rasteve, kjo vjen nga marrja e dijes në mënyrë të fragmentarizuar. Dija është një tërësi. Dijetarët, meth’hebet, na kanë lënë struktura të qendrueshme, të cilat kanë përfshirë në të thuajse cdo element të jetës së muslimanit. Shumë prej besimtarëve të kësaj kategorie për të cilën po flasim, gjurmojnë nëpër cepa të largët të këtyre ngrehinave, duke i kthyer ato në pretekste për ta rrëzuar të tërën. Shpesh ata pretendojnë se mund t’ia dalin vetë të nxjerrin vendime nga Kurani dhe Suneti, duke u mjaftuar me “hadithet e sakta”, pa ndihmën e dijetarëve dhe pa nevojën e ngrehinave të tilla. Kjo do të thotë ta thërrmosh dijen dhe ti shndërrosh kollonat e saj në një grumbull grimcash rëre, pa lidhje me njëra-tjetrën. Tendenca të tilla për ta thjeshtuar fenë dhe për ta reduktuar në një grumbull hadithesh me përdorim praktik, zhvleftësojnë gjithë trashëgiminë madhështore të dijes islame që na e kanë lënë dijetarët tanë.
Respekti për dijen na lidh ne me të gjithë hsitorinë tonë, me të gjithë trashëgiminë e madhe dhe solide që dijetarët tanë na kanë lënë përgjatë kësaj hsitorie. Kjo na jep ne sigurinë e të jetuarit në një sistem i cili ka dhënë prova për madhështinë e vet. Për këtë, besimtarët duhet ti largohen ideve aventureske, eksperimentale, të cilat kërkojnë të na thonë se mund ta nisim gjithcka nga fillimi. Imam Maliku thotë: “Eshtë obligim për cdo kërkues të dijes që të jetë respektues, i matur, i druajtur si dhe të jetë pasues i gjurmëve të atyre që kanë ecur më parë në këtë rrugë”.


*Hutbe gjate xhumase ne Xhamine e Laprakes

MBI RIMENDIMIN E VLERAVE

Dr. Ismail BARDHI*


Nëse e shfuqizojmë një ajet (nga Kur’ani), ose nëse e lëmë të harrohet, (ne) japim më të dobishëm se ai, apo të ngjashëm me të. A nuk e di se Allahu është i plotfuqishëm?

“Për dallim nga fjala hyjnore, fjala njerëzore, sipas thelbit të saj, është jo e plotë. Asnjë fjalë njerëzore nuk mund ta shprehë plotësisht shpirtin tonë.” (H.G. Gadamer)


Shumë shpesh, në fjalorin tonë të përditshëm dëgjojmë fjalën se kohët kanë ndryshuar, nuk është më ajo kohë që ka qenë... Por, në ç’mënyrë duhet kuptuar ky problem? A është Fjala e Zotit e mjaftueshme për t’iu përgjigjur këtyre pyetjeve? Ç’po ndodh me vlerat? A janë ato të ndryshueshme apo të përhershme? A janë ndryshimet problem dhe në ç’mënyrë Fjala e Zotit u përgjigjet atyre?
Vështirësitë që na paraqiten sot si shoqëri, respektivisht si Ummet, na thërrasin që të mendojmë se në ç’mënyrë mund ta kuptojmë domethënien e vlerës në formën e saj të përhershme, që këshu ajo të marrë ngjyrën e natyrshme të saj. Njeriu nuk përjeton vetëm, siç thonë filozofët, “krizën e metafizikës”, por përjeton edhe krizën e vlerave dhe të së mirës. Vlerat themelore në bazën e tyre përjetojnë kolaps ose ndryshim.
Nëse feja si fenomen, respektivisht Shpallja ose Fjala e Zotit, mbyllet apo futet brenda historisë, atëherë ajo përjeton shkëputjen me qëllimin e saj natyror, faktikisht ajo nuk komunikon më me shpirtin njerëzor, nuk komunikon me gjuhën metafizike të saj, e, si rrjedhojë, jeta e njeriut ballafaqohet me vështirësi të mëdha. Shpalljet e mëparshme e kanë përjetuar këtë fat, ndaj nuk kanë kaluar dot mirë, dhe abrogimi ka qenë shpëtim për to. Prandaj, paraqitja e fundit e Shpalljes së Zotit, u bë në formë tjetër, me një natyrë tjetër, për arsye se Shpallja e fundit i tejkaloi kufijtë e shkronjës, ajo u bë Shpallje e përhershme, ripërtëritëse në vetvete, me dëshirën e Zotit. Për Shpalljen e fundit në Kur’an thuhet huden li’l-âlemin – “udhëzim për të gjitha botët”, e do të thosha, dhe shpjegim për të gjitha kohërat. Shpallja e fundit në mënyrë konstante i rivlerëson vlerat dhe i përkufizon ato në formën më të mirë.
Kur’ani është libër i cili, që në faqet e para ia kumton lexuesit kërkesën që të mos dyshohet në diskursin e tij dhe me këtë e paralajmëron qartësinë e vet përkitazi me përcjelljen e idesë të cilën ai vjen ta proklamojë. Kur’anin, në rend të parë, duhet parë si vepër e kontekstit. Ai është shpallur në traditë në formën dhe përmbajtjen, me të cilat ka vendosur raporte të ndërlikuara dinamike: me traditën në kuptimin më gjithëpërfshirës të kësaj fjale.
Shpallja në zbulimin e së vërtetës njeriut, e ka respektuar në tërësi rendin që sundon në botë. Ka mbajtur llogari të përpiktë për rrethanat dhe mundësitë e të kuptuarit të njeriut dhe nevojat e tij. Gjithmonë ka ardhur deri te përgjigjja për ato nevoja. Edhe pse si qëllim përfundimtar ka pasur ndryshimin e shoqërisë dhe krijimin e rrethanave të volitshme, megjithatë është dashur që t’u përshtatej deri-diku kushteve të dhëna. Është fakt që Fjala e Zotit është vendosur në kohë dhe hapësirë dhe se zbatohet dhe realizohet në histori. Është fakt, po ashtu, se e vërteta na tregohet dy llojesh: në llojin e botës dhe në llojin e logosit (fjalës). Padyshim, midis këtyre dy llojeve nuk mund të ketë kundërthënie dhe mospajtim, sepse që të dyja janë pasqyrim i Qenies Absolute, që na shfaqet në dy aspekte: në vepër (bota e dukshme) dhe fjalë (Kur’ani). Prandaj, midis njërit dhe tjetrit duhet të ketë harmoni të plotë. (H. Gjozo)

Njeriu i sotëm para fatit të vlerave

Njeriu në botë dhe bota për njeriun janë në një realitet të dhimbshëm të ekzistimit. Në ne dhe rreth nesh ekzistojnë dhe fshihen mundësi madhështore, të lartësuara por edhe të rrezikshme. Është fakt që aty ku nuk është njeriu gjërat nuk janë as të mira e as të këqija, as të bukura e as të shëmtuara, as të përkryera e as të papërkryera. Ato thjesht janë, dhe asgjë më tepër. Si qenie e arsyeshme, njeriu ka aftësi t’i zbulojë qëllimet në to, ta njohë strukturën e tyre të brendshme, t’i kuptojë ato, t’i krahasojë dhe t’i vlerësojë. Ura konceptore midis të kuptuarit të tij, krahasimit, dëshirave, nevojave dhe veprimtarive të tij është sjellje vlerësuese, që duhet të mbajë njëfarë rendi. Kështu, pas vlerave si orientuese themelore të rendit, qëndrojnë pyetjet: ç’është e drejtë dhe ç’po ndodh me të drejtën; çfarë guxon e çfarë nuk guxon të bëhet; cili është kuptimi i jetës; a ka diçka për të cilën vlen të jetohet, për të cilën vlen angazhimi; ose si të dëshmohet feja dhe besimtari, çfarë po ndodh me fenë, “besimtarin” dhe institucionin fetar?
Është fakt që njeriu i të sotmes nuk e shikon më veten në kuadër të vlerave të përhershme apo në sfond të realitetit që është më i madh se vetë ai. Ai nuk e përjeton vetëm krizën e metafizikës, siç thonë filozofët, por e përjeton edhe krizën e vlerave dhe të së mirës. (R. Guenon)
Në shoqërinë e sotme të rrezikut, përparësi kanë përjetimet. Realiteti shndërrohet në një tërësi loje dhe zbavitjeje. Jetojmë në një rreth të nihilizmit banal që në rezultatet e tij nuk është banal. Ëndërrimtarin utopik, sot e ka zëvendësuar konsumatori i pangopur, njeriu bredhës, i pastrehu, i dëbuari, vrapuesi nëpër tehet e zbrazëtisë përmbajtësore, nevojtari për plotësimin e ëndrrave të lëvizshmërisë së tij të përhershme. Automobili është simbol i atij “realiteti kinetik” të kohës në të cilën jetojmë. (A. Spengler) Lëvizshmëria e jetës së lirë apo e punës është e shënuar nga arritjet teknologjike. Mediumet telekomunikuese dhe elektronike e kanë rrjetëzuar në mënyrë ideore të gjithë botën, duke ofruar fotografi, informacione, stile të jetës dhe elemente të botëkuptimit divergjente.
Globalizimi, nga njëra anë dhe vetëdija e arnuar, nga ana tjetër, e shënojnë pozitën tonë cilësisht të re. U shuan vatrat shtëpiake. Lëvizshmëria e përgjithshme i prishi shpejt marrëdhëniet njerëzore, duke filluar nga ato familjaret – ku gati nuk ka bashkësi në kuptimin klasik të fjalës, respektivisht, bashkësi të fortë dhe të qëndrueshme, e deri te raportet me të tjerët, madje edhe me natyrën. Programet më të shikuara për adoleshentët, sipas një ankete, i paraqisin prindërit si jo të qëndrueshëm emocionalisht, të paarsimuar, të varur nga alkooli – si ekzistenca të kota (“The Economist”, 28 janar, 1992). Të çorientuar dhe të pamotivuar, shumë të rinj janë të kapur brenda banalitetit, gjenden në jo-kulturën personale dhe shoqërore të pakonsideratës dhe grabitjes. Shumica i dorëzohen ekzistencës së fluturës dhe fluturojnë nga “lulja në lule”, duke kërcyer nga ishulli në ishull, eksperimentojnë me këtë apo atë. I nënshtrohen logjikës: nëse do të kesh vlerë, duhet të posedosh diçka – vetëm atëherë je dikush! Shumica në këtë situatë janë të tërhequr mbi humnerën, të çorientuar, të pamotivuar, të lodhur e të rraskapitur.
Me humbjen e vetëdijes njeriu i të sotmes e humb edhe ndërgjegjen. Kanë ardhur kohë të liga për të mirën. Kanë plasur dhe janë shpërndarë horizontet e kuptimit. Kuptimi nuk gjendet më. E meqenëse nuk gjendet, ai as që kërkohet më. Masat e luhatura të vlerësimit, për të cilat është vështirë të flitet në epokën e të kuptuarit subjektivist-relativist, ndjehen më fuqishëm në jetën shoqërore-etike. Shkalla e vlerësimit i merr përmasat e saj ashtu siç i nevojitet dikujt në një çast të caktuar. Etika e tillë e relativizuar shkakton një varg të gjatë paqartësish dhe mosmarrëveshjesh nga ato politike e deri te ato gjenetike. Jetojmë në konformizëm oportunist, cinizëm, keqpërdorim të lirisë. Pluralizmi i qëndrimeve dhe i mënyrave të sjelljes divergjente e shton mungesën e besueshmërisë dhe të besnikërisë ndaj vlerave dhe institucioneve tradicionale. (E. Çimiq)
Shoqëria bashkëkohore, për hir të pluralizimit të sferave të jetës, orientohet nga ajo që ta shohë njeriun si një konglomerat funksionesh dhe rolesh të ndryshme. Gjatë kësaj, identiteti diakronik dhe sinkronik i personit humb gjithnjë e më shumë nga horizonti (C. Taylor).
Nëse deri para tridhjetë vitesh entuziazmoheshim për idetë e lëvizjeve studentore, ose para disa vitesh për idenë e lëvizjes ekologjike, sot vëmendja e njeriut në Perëndim është e drejtuar vetëm mbi listat e kursit valutor. Individualizmi e le individin e alienuar, të paaftë dhe pa dëshirë për ofrimin e çfarëdo sakrifice të konsiderueshme për idealet e përbashkëta.
Njeriu i nënqiellit tonë, qysh në regjimin e kaluar, i flaku vlerat e përhershme fetare dhe e lidhi suksesin e tij kryekëput me materialen. Kriteri i vlerësimit në vetëdijen e njeriut tonë kaloi në anën e pronës dhe të standardit. U shuan të gjitha vlerat sociale-morale. Nga idealet e larta, njeriu i hapësirës sonë tërhiqet gjithnjë e më shumë në jetën private. Në situatën e tillë zhduket kuptimi për flijim. Flijimi për çështjen e përbashkët, për atdheun, për ideal, për ne deri para ca kohe kishin njëfarë domethënieje. Por si qëndron puna me dinjitetin dhe të drejtat e njeriut?
Jetojmë në një kohë, kur është shtrembëruar të folurit për të ashtuquajturat “vlera themelore”, para së gjithash të folurit për dinjitetin e personit njerëzor. Si shembull, dy nga tre suedezë mendojnë se njerëzit dhe kafshët kanë vlerë të njëjtë, dhe se u përket i njëjti dinjitet (“Die Presse”, 16.01.1989). “Vlerat themelore” në bazën e tyre përjetojnë errësim, “kolaps” (P. Corbett). Këtu qëndron fillimi dhe fundi i krizës së njeriut dhe i njerëzimit.
Vizioni për shoqëri të hapur dhe demokraci liberale, siç na ofrohet sot, edhe tek ne mbështetet mbi politikën pa të vërtetën, pra që nuk mbështetet mbi vlerat dhe të vërtetën, por mbi procedurën dhe vendimin e shumicës. Mbi faktet e përmendura (si humnerë para së cilës qëndron njeriu dhe mbarë njerëzimi) hapen pyetjet: ç’është sot e rëndësishme e çka e parëndësishme? Cilat vlera, modele apo norma mund të “mbajnë ujë” sot dhe në të ardhmen? Pse demokracia nuk i nënshtrohet fesë, por kërkon që ajo ta nënshtrojë fenë?
Një nga parimet e metafizikës klasike është e vërteta se të gjitha qeniet janë historike, të papërkryera, të papërfunduara dhe jo të plota, por edhe që çdo qenie meriton respekt dhe për këtë shkak edhe vlera. Për metafizikën vlerë është ajo për shkak të së cilës qenia thjeshtë është. Njeriu si qenie e arsyeshme dhe e lirë i pranon vlerat në nivele të ndryshme: në nivelin biologjik, psikologjik, intelektual dhe shpirtëror. Vlera si diçka e dëshiruar shkakton zgjedhje dhe nxit veprim. Në të folurit e zakonshëm, nocioni i vlerës është mjet përcaktimi midis subjektit dhe ndonjë gjendjeje të gjërave në predikatin pozitiv apo negativ: kjo është me vlerë, apo kjo është pa vlerë. Kategoria parësore e orientimit vlerësues është përmbajtur në çiftin vlerësues: mirë-keq. Në këtë kuptim vlerat na mundësojnë një zgjedhje relativisht të shpejtë dhe të sigurtë. Me çdo vendim që marrim, me çdo veprim që e kryejmë është i ndërlidhur ndonjë vlerësim. Nëse i japim përparësi diçkaje, mund të shohim se çka çmojmë dhe çka na duket me rëndësi. Madje edhe aty ku qëndrojmë para zgjedhjes mes dy të ligave, e liga më e vogël na paraqitet si vlerë më e madhe.
Vlera e gjësë nuk është sipas vetes dhe përgjithmonë, por matet sipas situatës dhe nevojave. Pra, vlerat tregojnë modalitetet e sjelljes zgjedhëse njerëzore ndaj nevojave. Në gjurmën e psikologjisë humaniste, nevojat mund të jenë ndjenjë subjektive ose e metë objektive. Nevojat biologjike dhe fiziologjike, si dhe nevojat për siguri, janë të vendosura në thelbin e motivit të mungesës, ndërsa nevojat e tjera në thelbin e motivit të rritjes. Në këtë kontekst flitet për të a.q. “nevoja themelore” në majën e të cilave është ideja për vetë-sendërtim (A.H. Maslow). Njeriu, në të vërtetë, e përjeton vlerën vetëm atëherë kur veprimtaria e tij është e përshkuar nga kënaqësia, kur e sheh kuptimin, kur ndjehet mirë.
A ekzistojnë vlera në vete? A nuk janë vlerat vetëm fetishe? A duhen dalluar vlerat nga virtytet (qëndrimet themelore) dhe të mirat (jeta, shëndeti...)? Është vështirë që në një paraqitje të shkurtër të zbulohet kuptimi i nocionit vlerë dhe i njëjti të përcaktohet, d.m.th. a ka për ne diçka vlerë për shkak se ne e çmojmë atë, apo çmojmë diçka për shkak se ka vlerë?
Për shkak të interpretimeve të gabuara brenda fesë, u arrit deri te kërkimi i mundësisë për mbivlerësimin e vlerave, sidomos të atyre që i kumtonte dhe përcillte tradita e krishterë. F. Nietzche thoshte se gjykimet vlerësuese të kulturës së krishterë kanë nevojë për mbivlerësim, ndryshim, ngase janë kundër jetës. Idealin përfundimtar për projektin e tij ai e gjeti tek “mbinjeriu”. “Mbinjeriu” do t’i posedojë ato, cilësitë dhe karakteristikat e vërteta: ai do të ishte këmbëngulës, nuk do të frikësohej nga rreziku, do t’i donte ndërmarrjet dhe kërcimet në të panjohurën dhe të papriturën, nuk do të ndalej në gjysmë rruge. Ai do ta çmonte pikërisht atë që më së shumti e dënonin moralistët: vetë-dashjen, egoizmin, kënaqësinë në fuqinë ndaj të tjerëve. Fuqia që del nga jeta, bëhet për të kriter i çdo gjëje. Prandaj, është e mirë e gjithë ajo që e shton vullnetin për fuqi, ndërsa e ligë e gjithë ajo që e dobëson atë fuqi. (Z.A. Badaiyuni)
Në fillim të shekullit XX, u formësua mësimi për vlerat materiale si orientues të veprimit njerëzor, dhe se me përpjekjen intuitive arrihen vlerat ideale. Mbretëria e vlerave është mbretëri idesh. Çmimi për këtë ishte ndarja e botës së prekshme të realitetit nga bota e paprekshme e vlerave. Bota (ose shkenca), i takon asaj që është, ndërsa vlerat asaj që duhet të jetë .
Në frikën nga “politeizmi i vlerave”, M. Weber angazhohej për objektivitetin e supozimeve shkencore. Postulati i lirisë së vlerave, sipas tij, duhej t’i shërbente asaj që të sigurohej rëndësia empirike-objektive, d.m.th. pozitive e shkencës, që është e kërcënuar nga pohimet dhe vlerësimet subjektive, të cilat në thelb nuk mund të arsyetohen shkencërisht. Të nxitur nga ato ide shumica pas Weberit (madje edhe jo aq shumë të kthyer nga metafizika), të folurit për vlerat, e konsiderojnë si “shenjë të sterilitetit intelektual-politik të mendimit, intelektualizim klerikal të politikës apo apel për kthimin përfundimtar në mesjetë” (H. Schelsky). Për neo-pozitivistët të folurit për vlerat paraqet katastrofën e filozofisë si shkencë. Pohimet vlerësuese nuk janë assesi gjykime, por qëndrime psikike, që e venë në pikëpyetje edhe vetë shkencërinë e etikës. (I. Supek)
Në përgjithësi, ne jetojmë në humnerën midis qenies (thelbit) dhe vlerave. Në diskutimin bashkëkohor për etikën flitet shpesh për vlerat dhe gjykimet përshkruese dhe normative, dhe bëhet distancim nga ideja e etikës si shkencë normative dhe objektive. Mirëpo, përkundër të gjitha perspektivave subjektive dhe kulturore, çdo lloj vlerësimi nuk është arbitrar dhe sipas qejfit, por është i ndërlidhur në mënyrë objektive me supozimet dhe qëllimet. Harrohet se vlerësimi në të vërtetë është orientim normativ në mënyrë që jeta jonë dhe veprimet tona të kenë sukses dhe të jenë domethënëse.

Mbi teoritë për ndryshimin e vlerave

Është fakt që jetojmë në një kohë kur janë të luhatura masat e vlerësimit. Shkalla e vlerësimit i merr përmasat e saj ashtu siç i nevojiten dikujt në një çast të caktuar. Nga shenjat e shumta që mund të vërehen sot dhe që i japin konotacion kohës sonë, duhen përmendur gjithsesi pluralizmi dhe liberalizmi, kthimi nga modeli piramidal (hierarkik) i mendimit në atë qarkor (diskursiv), ngecja e strukturave, kulti i trupit, kriza e identitetit dhe autoritetit. Pas të gjitha këtyre lëvizjeve shpirtërore qëndron mendimi se vlerat i nënshtrohen ndryshimit dhe zëvendësimit, qoftë në kuptimin e përputhjes së niveleve të ndryshme, qoftë në kuptimin e pluralizimit. (I. Supek) Idetë e ndryshme përshkojnë njëra-tjetrën dhe çojnë në përcaktues të ndryshëm të vlerave. Zgjerimi i tillë i spektrit të vlerave dhe humbja e vetë-kuptueshmërisë së tyre shprehet në zvogëlimin e rëndësisë së veprimit. Vlerat shpeshherë nuk hynë në procesin e veprimit të vërtetë. Për to flitet aq gjatë, ndërsa kjo nuk kushton gjë. Këtu edhe një herë shihet qartë ndarja mes realitetit dhe idealit. Idealet nuk i takojnë më realitetit. Kjo vërehet në bisedat e shpeshta për vlerat themelore, për shembull, për vlerën e paqes, sidomos asaj në emër të fesë. Përse diskutimet e sofistikuara në atë fushë ngelin pa rezultate? Njerëzit janë të dehur nga përmbajtja e lartësuar e fjalës PAQE dhe kënaqen vetëm me shqiptimin e saj. Thënë me fjalën e Librit të Shenjtë: Thonë paqe, por edhe dashuri, drejtësi – e paqe, dashuri, drejtësi nuk ka askund! Njëfarë frike nga prekja e realitetit e pengon sendërtimin e kësaj vlere.
Drejtimi i ndryshimit të vlerave nga të vërteta në të pastra, rrjedh edhe në drejtimin e individualizmit. Në qendër është individi. Vlerat sociale nënçmohen, ose shikohen nga jashtë. Segmentimi dhe përzierja e vlerave ka shkaktuar shpesh lëvizje kundërshtuese që vërehen në shoqërinë bashkëkohore.
Sot vërehet ecuria e mbishtimit apo zëvendësimit të vlerave, dhe kjo para së gjithash në mbisundimin e vlerave materiale, ku është vërejtur njëfarë llogarie jo-materialiste. Për shembull, paraja nuk është më e vetmja vlerë në punë. Kërkohet një veprim i përqendruar, i menduar, ku janë të përfshirë aspektet materialë. Andaj, caktimi i vlerave mbetet më i ngadalësuar nëse nuk i kushtohet vëmendje edhe vlerave jomateriale, pra shpirtërore.
Kohëve të fundit në shoqërinë moderne vërehet lidhja e ngushtë midis rritjes së standardit dhe ndryshimit të vlerave. Sociologët provojnë se ekzistojnë efekte të lidhura me standardin e jetesës, ku mund të vërehen tri periudha apo lloje ndryshimesh: standardi i njeriut ka qenë diçka e re dhe e pazakontë (këto janë qartë vlera konservative – lidhja shoqërore, gatishmëria për sakrifikim, puna e rëndë, kursimi në lidhje me ardhmërinë); ato vlera tradicionale me kalimin e kohës e humbin kuptimin (theksohen liria e individit dhe mundësitë zhvillimore individuale); në atë kontekst ndjehet frika nga humbja e standardit, egoizmi i rëndë dhe ndërprerja me solidaritetin. (E. Çimiq)
E gjithë kjo e shkatërron stilin qytetar të jetës (siç janë vlera e madhe e punës, prodhimtaria, bindja se mundi paguhet, besimi në përparimin, vërtetimi i dallimeve dhe konkurrencës midis njerëzve, kursimi, largimi nga kënaqësia afatshkurtër, respekt para posedimit, prestigji, konservativizmi që të ruhet e fituara), dhe procesi i këtyre ndryshimeve në kuptimin e vlerave shpie në “ikje” apo kërkim të shtuar për komoditet. Shpesh njeriu i të sotmes para punës, parashtron pyetjen: çka kam unë nga kjo? Punës i kundërvihen kënaqësitë. Etika e sakrifikimit, që ka qenë e gatshme t’i shërbente punës ose institucioneve të tjera, dobësohet. Absolutësia e vlerave humb çdo kuptim. Me humbjen e absolutësisë së vlerave morale, shkon dorë më dorë edhe humbja e sigurisë. Sot nuk ka përgjigje të sigurta në pyetjen se çfarë duhet bërë. Flitet për guximin për zgjidhje jo të plota dhe të përkohshme.
Në sfondin e analizës së rrjedhës kohore të edukimit, vërehet se në qendër të të menduarit për vlerat, janë vlerat e individit. Me këtë krijohet një filtër i ri në lidhje me zgjedhjen e vlerave, qëllimeve dhe mënyrave të veprimit. Pranohet ajo që i kontribuon zhvillimit personal, për të cilën përndryshe vështirë do të vendosnit. Vlerat janë në mënyrë manipuluese të varura nga zhvillimet e modës. Vetëzhvillimi i individit në mendësinë “shfrytëzoje rastin” në të vërtetë do të thotë “ecje e kotë”, që mbështet cinizmin dhe skizofreninë e moralit. Si shembull të këtij cinizmi dhe skizofrenie mund të përmendim qëndrimin e njeriut të sotëm ndaj të drejtës dhe normave juridike. E drejta pranohet nëse i jep të drejtë individit – përndryshe kundërshtohet me të madhe.
Në përgjithësi, vlerat janë të drejtuara në përbërjen socio-kulturore që nxit në ndryshime në etikë. Nga perspektiva e të a.q. “etikë feministe”, gjithnjë e më shumë në plan të parë vendoset vlera e afrisë, “kujdesit”, që do të duhej ta zëvendësonte atë të drejtësisë.
Kjo përzierje e vlerave në sfondin e teorive kulturore dhe shoqërore-politike e vendos njeriun e së sotmes para një përgjegjësie të madhe. Është fakt që vendi, të cilin do ta zërë ndonjë vlerë në kulturë dhe shoqëri, varet në masë të madhe nga edukimi dhe arsimimi, gjë që i bën edukimin dhe arsimimin bashkë-përgjegjës për horizontin moral-vlerësues të një kohe dhe populli të caktuar.
Atëherë, ç’të thuhet për vlerat në hapësirën e fesë? Duket sikur kriza këtu është akoma më e dukshme dhe më e thellë. Në të vërtetë, është fakt që në kohën e sotme vërehet religjioziteti i pathemeltë, pezullues apo i vakët, religjiozitet i rezervuar për kohëra të veçanta, para së gjithash në lëvizjet e reja religjioze ose në kuadër të ideve që i quajmë thjesht sekularizëm
Me shfaqjen e sekularizmit ringjallet forma e fesë pa raporte konfesionale e historike – e a.q. “fe civile”. Për sekularizmin, vlerat fetare nuk janë më të nevojshme, por as që pengojnë. Ato janë të përziera dhe boshe. Feja shndërrohet në dukuri sipërfaqësore, të modës. Flitet për “fuqinë në vdekje të institucioneve fetare”. (A.F. Ansary)
Sekularizimi në hapësirën e fesë e mbështet rrymën e ndryshimit të vlerave në lidhje me zvogëlimin e rëndësisë së saj. Ky proces mund të shikohet në katër nivele: e para, në nivelin e përgjithshëm shoqëror, sekularizim do të thotë mungesë e rëndësisë së fesë; e dyta, kemi shtyrjen e institucionit fetar jashtë hapësirës së shoqërisë – politikës dhe ekonomisë; e treta, bashkësitë fetare vendosen në prapavijë; dhe e katërta, motivimi fetar dhe normat fetare e humbin kuptimin praktik. Është e qartë se sot feja shpesh matet me vlerën e zbavitjes e jo në sajë të aftësisë për të dhënë orientim të qëndrueshëm. Vlerat fetare ngjiten në konceptin e vetëzhvillimit dhe të vetë-sendërtimit njerëzor. Qytetari shërbehet me fenë kur t’i nevojitet ajo. Kështu krijohet religjiozitet pavetor pa asgjë tërheqëse, ose institucionet fetare shndërrohen në “shërbime burokratike”. Sot humnera midis vlerave të përkrahura religjioze dhe praktikës religjioze, shpesh është e thellë. Edhe në hapësirën e fesë sot shpesh dhe me ëndje flitet për të a.q. “vlera të pastra”. Kështu edhe në hapësirën e fesë zgjerohet shpërpjesëtimi midis vlerave dhe praktikës. (Gj. Shushnjiq)

Institucioni fetar dhe kriza e vlerave

Institucioni fetar edhe vetë është bërë jo-imun para sekularizmit, pluralizmit dhe humbjes së vlerave (sidomos të atyre fetare). Pluralizmi, sekularizmi dhe relativizmi i vlerave edhe për të paraqesin rrezik dhe sfidë. Sot institucioni fetar, deshëm apo s’deshëm, në shumë mënyra është i shtyrë buzë humnerës. Ai i nënshtrohet kritikës me pretekst se shumë pak vëmendje u kushton pritjeve të njeriut, se veprimet dhe vendimet e veta shumë pak i themelon, se e folura e tij është vjetruar, se u përmbahet shumë normave “të ngurta”, se është i papajtueshëm në mënyrë autoritare ndaj njerëzve, thjesht: se një gjë thotë, e tjetër bën, por edhe atë që e bën, s’ka se ku e bazon. Nga ana tjetër vlerat që ai i mbështet i nënshtrohen konkurrencës së vlerave të rrejshme fetare, të cilat i përhapin grupet e tjera. Vlerat që i përkrah institucioni fetar nuk pranohen më për shkak të autoritetit, por i nënshtrohen kritikës dhe kërkojnë mbështetje, jo në rend të parë teologjike-shkencore, por praktike – jetësore.
Prandaj, as teologjia nuk guxon të mbetet vetëm në konstruktet teorike, apo në kërkesat e larta etike, të cilat në realitet vështirë se mund të realizohen. Ajo duhet që në mënyrë besnike, pra praktikisht, t’i kumtojë vlerat e Kur’anit dhe të porosive të Pejgamberit a.s. Parimi i ndihmës dhe i solidaritetit, për të cilët mendohet në mënyrë teologjike, shpesh as brenda institucionit fetar nuk tregohet në mënyrë vepruese. Por, përkundër kësaj, institucioni fetar duhet të tregojë në vlerat themelore dhe të edukojë për solidaritet dhe ndihmë, drejtësi, paqe, mirëkuptim, liri, dhe të përpiqet që ato vlera të mos ngelin të izoluara nga realiteti dhe jeta, në rend të parë në vetë atë, e pastaj edhe jashtë tij.
Me këtë e hapëm edhe të menduarit për ardhmërinë e krizës së vlerave përkitazi edhe me institucionin fetar. Është e sigurt që njeriu i së sotmes, si ai brenda komunitetit fetar ashtu edhe jashtë tij, ka nevojë për vlera që do t’ia hapnin ardhmërinë. Por, përderisa nuk e mësojmë njeriun të dijë ta çmojë dhe vlerësojë vetveten siç duhet, do të ishte e kotë që në mënyrë sipërfaqësore t’i zgjidhim të gjitha krizat tona.
Po të dojë institucioni fetar t’i ndihmojë njeriut të sotëm, do të duhej që të niste shumë gjëra nga fillimi. Pa u futur këtu në gjithë këtë problematikë të ndërlikuar, përveç asaj që u tha tashmë, gjithsesi duhet theksuar kthimin në rindërtimin e brendshëm, shpirtëror të kulturës dhe të vetë njeriut dhe angazhimin për vlerat e përhershme.
Çfarëdo rindërtimi i dobishëm dhe përparim, duhen filluar që brenda, nga vetëdija dhe ndërgjegjja. Sepse, në botën e përzierjes së relativizmit dhe bindjeve fanatike, moraliteti dhe angazhimi për vlerat e përhershme nuk duhet të bëhen të tepërta. Akoma në çdo gjë vendimtar është njeriu me konstantën e tij shpirtërore, në rend të parë me lirinë dhe përgjegjësinë e tij.
Do të duhej që vëmendje të madhe, shumë më të madhe se deri më tani, t’i kushtohet mundit, punës dhe kujdesit për njeriun dhe shërimit të tij shpirtëror – shpëtimit. Ardhmëria e institucionit fetar, shikuar nga aspekti njerëzor, varet nga ajo se a do të jenë në këtë kohë mësimi i tij moral dhe vlerësimi mjaft “profetikë” dhe bindës që njeriut të së sotmes, duke ia ofruar vlerat e veta, t’ia japë edhe shpresën dhe t’ia sigurojë shpëtimin. Sepse, Islami nuk është fe asketike, por shëruese (shifâ); nuk është aq mistike, sa morale; Islami është në rend të parë fe e Librit, por edhe e Shpirtit.

Përfundim

Jetojmë në një kohë të letargjisë së rrezikshme të shpirtit. Vetëdija për krizën shpirtërore do të mund të ishte nxitje për rimëkëmbje. Besimtari gjithmonë ka qenë subjekt i dialektikës paradoksale të pozitës së tij: mbështetet në vlerat eskatologjike, ndërsa interesohet për ato të kësaj bote; e tërheq e amshuara, ndërsa i përkushtohet të kohshmes; i hapet qiellit, ndërsa ngel fëmijë i tokës, e kështu ballafaqohet me paradoksin e vlerave.
Ne besimtarët, si halifetullahi fi’l-erd, nuk guxojmë t’i harrojmë shpresën dhe gëzimin. Këtu duhet ta shqyrtojmë vlerësimin e personit njerëzor, të dinjitetit, drejtësisë, paqes, kujdesit. Na duhet një ritëm më njerëzor për të jetuar – një cilësi e re e kohës dhe vlera humane. Kemi nevojë për furnizim, mirënjohje, mirëkuptim, falje, durim. Është mirë të tregohet kjo mungesë dhe ky mjerim në marrëdhëniet tona ndër-njerëzore dhe shikimi të drejtohet nga Pejgamberi a.s., si shpëtimtari ynë. Përderisa sipas Kur’anit nuk mësojmë t’i çmojmë, respektojmë dhe t’i vlerësojmë drejt jetën, veten, njeriun, vlerat dhe Zotin, do të ishte e kotë që t’i zgjidhnim të gjitha krizat tona në mënyrë sipërfaqësore. Krizës së qytetërimit duhet t’i përgjigjemi me angazhimin për njeriun, për qytetërimin e dashurisë, që do të duhej të ishte i themeluar mbi vlerat e përgjithshme të paqes, solidaritetit, drejtësisë dhe lirisë, të cilat sendërtimin e plotë të tyre e gjejnë tek rikthimi në burimin.
Vetë gjeneza e Shpalljes tregon padyshim në këtë fakt. Shpallja në zbulimin e saj të shkallëshkallshëm të së vërtetës për Zotin, njeriun dhe botën, “e ka respektuar rendin dhe u është përshtatur rrethanave të dhëna”. (H. Gjozo) Ka ofruar vetëm aq sa është dashur të pranojë njeriu në kushtet e duhura dhe aq sa i është nevojitur atij. Ajo e ka ndjekur hap pas hapi zhvillimin e shoqërisë. Shpalljet e mëparshme kanë pasur tipare lokale dhe kohore. Çdo shpallje pasuese e ka ndryshuar parapraken. Është zgjeruar, plotësuar dhe ndryshuar sipas ndryshimit të rrethanave, zhvillimit të shoqërisë dhe nevojave të njeriut dhe të jetës. Mu për këtë arsye, Kur’ani mbetet vepër e hapur për çdo kohë, për çdo vend, që në vazhdimësi i jep njeriut zgjidhje dhe shpëtim, pa marrë parasysh “ndryshimin” e vlerave.

Tiranë, 18 qershor, 2010

*Dr. Ismail Bardhi ka qene pedagog dhe dekan i Fakultetit te Shkencave Islame ne Shkup, Maqedoni si dhe ka qene pedagog i ftuar ne nje sere universitetesh ne SHBA ku ka dhene mesim dijet tradicionale te Islamit. Ai eshte autor, kohet e fundit, i librit "Kriza e Teologjise Muslimane Shqiptare."