Fundamentalizëm për të gjithë!

Besnik Sinani

Artikulli i z. Arben Kallamata (Panorama, 14/3/2010) me titull “Fondamentalizmi real kundra atij imagjinar” risolli në vëmëndjen e lexuesit debatin midis znj. Mirela Bogdani në njërën anë, dhe z. Olsi Jazexhi e Forumit Musliman Shqiptar në anën tjetër. Edhe pse besoj se idetë në qendër të këtij debati janë të rëndësishme, nuk po shkruaj këtu për të kontribuar me ndonjë ide më tepër në këtë ndeshje fatkeqe. Them fatkeqe sepse besoj se si znj. Bogdani ashtu edhe Forumi Musliman i shërbyen keq kauzës që pretenduan se mbronin.

Në njërën anë, Forumi Musliman u mjaftua me “fitoren” e korrur në Angli dhe me etiketimin e znj. Bogdani si islamofobe (një formë e urrejtjes së tjetrit, ngjashëm me racizmin), por nuk e përdori këtë debat për të angazhuar publikun, për ta informuar atë se pse beson se qendrimet e znj. Bogdani janë sipas Forumit Musliman islamofobe. Në anën tjetër, duke personalizuar tej mase debatin me Forumin Musliman, znj. Bogdani humbi mundësinë për ta parashtruar problematikën që ngre në një shkallë më të lartë se ajo e një afere private. Znj. Bogdani nuk arriti të tejçojë bindshëm, për mendimin tim, se pse beson se forma e protestës së Forumit Musliman ndaj deklarimeve të saj përbën një ilustrim të fundamentalizmit islamik. Po ashtu sulmi ad hoc i z. Jazexhiu ndaj Kadaresë, Mishës, Bogdanit e Blushit në një shkrim të komentuar prej z. Kallamata, cilësimi i të gjithë këtyre thjesht si “fundamentalistë laikë” ose “fundamentalistë të krishterë”, neglizhon kompleksitetin e qëndrimeve të këtyre shkrimtarëve, intelektualëve e aktivistëve politikë.

Çka më shtyn të komentoj rreth shkrimit të z. Kallamata, janë dy qëndrime ku ai duket se mbështet krejt procedimin e tij. Së pari, z. Kallamata vë në dukje se koncepti i “fundamentalizmit laik”, përdorur nga Jazexhiu, është logjikisht i pamundur dhe se fundamentalizmi është monopol i feve. Edhe e kundërta, thotë ai, “sekularizmi fetar”, është konceptualisht i palogjikshëm. Së dyti, z. Kallamata paraqet një qasje sa përjashtuese po aq sa dhe kundërshtuese midis asaj që ai quan vetëdije kombëtare dhe asaj fetare, njëra si vetëdija “jonë” e tjetra si vetëdije e huaj, njëra e përfaqësuar nga Bogdani (etj.) dhe e dyta e përfaqësuar nga Jazexhiu.


Do duhej shpresuar se në një vend si Shqipëria, ku shumica e popullsisë ka jetuar nën diktaturën që e ndaloi fenë në 1967, nuk do duhej sqaruar se ekzistojnë fundamentalistët laikë. Duhet kujtuar se, edhe pse unik në intensitetin e luftës kundra fesë, regjimi i Enver Hoxhës kishte paralele të shumta ideologjike në një sërë vendesh, ku Kina dhe Bashkimi Sovjetik janë vetëm më të njohurit. E rëndësishme për t’u evidentuar është gjeneologjia ideologjike e luftës së komunizmit ndaj fesë tek Revolucioni Francez, i cili ngriti tempullin e laicizmit mbi priftërinjtë e varur në portat e kishave. Sipas kuptimit francez të laicitetit, shteti është mbrojtës i qytetarit nga kthetrat e fesë. I çuar në ekstremin e tij, ky qëndrim prodhon luftën totale ndaj fesë, kurorëzuar në Shqipëri më 1967. Ky pretendim për prezencën e fundamentalizmit laik nuk është thjesht historik. Ligjërimi politik aktual i Le Pen-it në Francë, apo i hollandezit Geert Wilders janë vetëm dy raste që vlejnë si ilustrime të fundamentalizmit laik bashkohor. Së fundi, për të konkluduar me këtë pikë, vlen të përmendim librin e korrespondentit veteran të The New York Times, intelektuali provokativ Chris Hedges, “I Don’t Believe in Atheists”, ku thotë se fundamentalistët ateistë janë shpesh po aq të rrezikshëm sa fundamentalistët fetarë.

Në Lindjen e Mesme, siç është vënë në dukje prej shumë studiuesish, fundamentalizmi islamik është në një pjesë të madhe – por jo tërësisht – reagim ndaj fundamentalizmit laik të regjimeve nacionaliste sekulare e diktatoriale të Naserit në Egjipt, Hafiz el-Asadit në Siri, apo Shahut të Iranit. Kjo kuptohet më mirë nëse kemi parasysh dy gjëra. E para se laicizmi nuk mund të ekzistojë pa prezencën e fesë, pikërisht sepse nuk mund të flitet për ndarje të fesë nga shteti pa ekzistuar feja. Kjo ndërlidhje prodhon forma kundërshtie shpesh të ngjashme nga të dyja palët. Për të zëvendësuar fenë, regjimet laiciste prodhojnë modelin e tyre “fetar” me ritualet e tempujt përkatës, të cilët sociologët i quajnë pjesë e religjionit civil. (Mozaiku i mirënjohur në ballë të Muzeut Historik Kombëtar është shembull tipik i një “ikonostasi” të religjionit civil, me vlera tejartistike, që receptohen “fetarisht” edhe sot.) Së dyti, “ambiguiteti” i fundamentalizmit mund të kuptohet më qartë nëse përkufizojmë fundamentalistin si subjekt që nuk jeton dot me tjetrin që është i ndryshëm: i ndryshëm në besim fetar, në ngjyrë të lëkurës apo në idetë në të cilat beson; ai që kërkon ta asgjësojë politikisht, shoqërisht apo edhe fizikisht tjetrin etnik, tjetrin me ose pa shami muslimane, me ose pa kipa hebraike.

Në këtë mënyrë mund ta kuptojmë laicizmin, siç bën z. Kallamata, si anti-fetarizëm. Por ai gabon kur thotë se, laicizmi është e njëjta gjë me sekularizmin dhe se këto janë anti-fetarizëm. Laicizmi është vetëm një formë e sekularizmit, përfaqësuar nga modeli francez, produkt i Revolucionit Francez. Për këtë arsye studiuesit dallojnë midis laicizmit francez dhe sekularizmit anglo-sakson, ku një nga dallimet e tyre kryesore është qëndrimi i ndryshëm ndaj fesë. Në rastin amerikan, sekularizmi është produkt fetar, i lindur nga shqetësimi i grupeve fetare se, nëse shteti do mbështeste një fe të caktuar, kjo do rezultonte në dëm të feve të tjera, apo dhe sekteve të tjera brenda së njëjtës fe. Prandaj z. Kallamata gabon kur thotë se është e pamundur ekzistenca e organizmave pro-fetare sekulare, të tilla siç deklaron të jetë edhe Forumi Musliman Shqiptar. Grupe të panumërta fetare në botë, militojnë për sekularizmin, pikërisht që të ndihmojnë shtetin të mos shkelë në sfera që nuk përkasin, apo që të garantojë barazinë e komuniteteve të ndryshme fetare para ligjit.

Në një kohë kur është pranuar gjerësisht ideja se njerëzit kanë identitete të shtresëzuara, dhe se këto nuk janë detyrimisht kundërshtuese me njëra-tjetrën, z. Kallamata vë ballë për ballë atë që ai e quan vetëdije kombëtare e përfaqësuar nga Bogdani (etj.) dhe të kundërtën e saj, vetëdijen fetare, të cilën Jazexhiu, sipas z. Kallamata kërkon ta mbi-theksojë. Po cilët janë kufijtë identitarë kombëtarë e jokombëtarë, antikombëtarë apo fetarë të theksuar në masën e duhur apo të mbitheksuar, e cili i përcakton ato?

Kallamata përgjigjet se për shqiptarët feja është diçka personale, vetjake, e cila nuk duhet ngatërruar me politikën. Është e tepërt të thuhet se ky qendrim ndaj fesë nuk është ekskluzivisht shqiptar e as nuk ka qenë përherë tipik për shqiptarët, siç pretendohet shpesh. Por çfarë është më e rëndësishme të vihet në dukje është se, ky kuptim mbi fenë si çështje vetëm personale është duke u sfiduar dita-ditës në rang botëror. Disa nga sociologët më të njohur të religjionit si Jose Casanova apo Peter Berger kanë vënë në dukje se globalisht feja, qysh nga fillimi i viteve ’80 është çprivatizuar dhe ka hyrë në sferën publike. Shumë studiues sot, duke komentuar për fenë në shoqërinë civile, thonë se jemi në fazën post-sekulariste. Kjo nuk do të thotë se kemi përmbysje të sekularizmit, por një rinegociim të prezencës së fesë në shoqëri. Është naive të besosh se në epokën e globalizmit shqiptarët do jenë imunë ndaj trendeve kaq të fuqishme globale. Për këtë arsye nuk mund të flitet për një vetëdije shqiptare si një realitet ndërtuar mbi një ligjërim përjashtues. Vetëdija shqiptare është produkt i shumësisë së ligjërimeve që prodhojnë shqiptarët fetarë ose jofetarë, shumë herë të ndikuar nga trende të tilla globale. Fakti që debati mes znj. Bogdani dhe Forumit Musliman u zhvillua sa në median shqiptare, po aq sa edhe në internet, në Angli po aq sa në Shqipëri, e po ashtu edhe gjuha që u përdor, etiketimet “fundamentalistë” apo “islamofobë” janë tregues të këtij ndërveprimi me modele e ligjërime të globalizuara me kohë.

Për këtë arsye nevojitet një rishqyrtim i ideve të vjetra që informojnë debatin publik mbi fenë në mënyrë që të kuptojmë dukuritë që ndodhin rreth nesh dhe të kuptojmë se çfarë idesh, trendesh sociale dhe shqetësimesh u japin formë këtyre debateve. Homogjenizimi që kërkon të imponojë ligjërimi kombëtarist nuk mund t’i përgjigjet ridimensionimit të marrëdhënieve të shoqërisë me fenë që diktojnë aktorë të shoqërisë civile në epokën e globalizmit. Po kështu, edhe aktorët e shoqërisë civile nuk munden të imponojnë modele arbitrare në marrëdhëniet fe-shoqëri, pa u kujdesur për një konsensus minimal që vjen vetëm përmes debatit intelektual, e jo detyrimisht përmes frazave të thata të ligjit apo konventave ndërkombëtare. Por e gjitha kjo do të jetë e vështirë për t’u kuptuar për këdo që personalizon kriteret e përcaktimit të fetares apo antifetares, fondamentalistes apo jofondamentalistes, të kombëtares apo antikombëtares.